新文学争论.doc
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撕开的黎明：
狂飙为谁从天落
（2）
孔庆东
连载：
口号万岁出版社：
华龄出版社作者：
孔庆东
从“鸦片战争”到“五四运动”将近80年的时间里，中国人一方面努力变法图存，另一方面也努力用自己的传统文化去抗击和消解外来的西方文化。
齿轮上的新油和旧泥交融在一起，挂钟上的1234和子丑寅卯并列在一起，北洋水师的德国大炮上晾晒着禽飞兽走的大清官服……中学为体、西学为用的理论使许多人仍旧沉醉在中华文明天下第一、外国鬼子都是无君无父的禽兽的迷信之中。
然而，洋务运动搞了几十年，中国还是一次接一次地战败。
圆明园的火光中，大清士兵被砍瓜切菜般屠杀的哀号和叫骂中，不平等条约像雪片一样地堆积起来。
义和团运动几乎把所有的中国传统文化都抬了出来，从孔子的“尊王攘夷”，到佛家的如来济世；从阴阳五行八卦，到画符念咒作法；从桃园三结义，到唐僧四师徒。
集合了姜太公、诸葛亮、赵子龙、岳飞、梨山老母、西楚霸王、九天玄女、托塔天王、济公、武松、黄天霸、秦琼、杨家将、观音菩萨直到玉皇大帝这样一支强大得无以复加的队伍。
结果，还是一败涂地。
这便使20世纪初年的有识之士认识到：
对于我们所珍爱的文化传统，必须进行一番认真的清理和变革了。
鲁迅说：
“不能革新的人种，也不能保古的。
”
但是，这一本来并不深奥的道理，中国人直到今天也并不明白。
能够怀着“保古”的目的去“革新”，就已经算是开明之士了。
于是，大多数人都感到了“撕裂”。
其实，就在“五四”前后，统治中国人大脑的，还是纲常名教和鬼狐报应。
辛亥革命驱逐了满族的皇帝，但并未触及中国人大脑中的皇帝。
1916年袁世凯要称帝，1917年张勋要复辟，这些“壮举”并非是毫无民意基础的纯闹剧。
拥护帝制的壮士中，不乏辛亥革命的功臣。
曾经被视为激进党的康有为，此时却大力宣传要把孔教定为国教、列入宪法。
在失去了皇帝的人心惶惶中，人们对心中的皇帝的依赖变得更急迫、更虔诚了。
陈独秀在《旧思想与国体问题》一文中说：
“腐旧思想布满国中，所以我们要诚心巩固共和国国体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。
否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的。
”
针对各地兴起的祭孔读经热潮，“五四”新文化运动集中锋芒批判了这股逆流。
最早反对把孔子学说定为一尊的文章是易白沙的《孔子平议》，随后更多的人投入进来。
巴金和茅盾等人的小说里，描写过“五四”时期闭塞保守的四川人文景观。
就在此时的四川，却产生了一位大名鼎鼎的批孔急先锋，他的名字叫吴虞。
吴虞（1871-1949），字又陵，四川新繁人。
他1906年留学日本，回国后在成都任教。
《新青年》最初发行到成都时，只有5份，吴虞和他的学生各买了1份。
吴虞深深地为《新青年》所吸引，积极投身这场文化变革。
他发表了《家族制度为专制主义根据论》、《儒家主张阶级制度之害》、《辨孟子辟杨墨之非》、《对于祀孔问题之我见》、《吃人与礼教》等文章，对封建旧文化旧礼教进行严厉的批判。
他说：
二十四史，徒为帝王之家谱，官吏之行述，陈陈相因，一丘之貉。
……知有君主而不知有国家，知有个人而不知有群体，恢张君权，崇阐儒教；于人民权利之得失，社会文化之消长，概非所问。
历史即为朝廷所专有，于是舍朝廷之事，别无可记。
呜呼！
孔孟之道在六经，六经之精华在满清律例，而满清律例则欧美人所称为代表中国尊卑贵贱阶级制度之野蛮者也。
天下有二大患焉：
曰君主之专制，曰教主之专制。
君主之专制，钤束人之言论；教主之专制，禁锢人之思想。
君主之专制，极于秦始皇之焚书坑儒，汉武帝之罢黜百家；教主之专制，极于孔子之诛少正卯，孟子之拒杨墨。
吴虞犀利地指出了儒教与专制的关系，特别对封建统治者借作护命符的孔子学说进行了勇敢的质疑和批判，打破了封建圣人的偶像，因此被胡适称为“四川省只手打孔家店的英雄”。
中国共产党创始人中的“南陈北李”，都是“五四”新文化运动的主将。
李大钊（1889-1927），字守常，河北乐亭人。
他发表的《孔子与宪法》、《自然的伦理观与孔子》、《乡愿与大盗》等文，反对把孔教列入宪法，指出儒家“三纲”是“历代帝王专制之护符”，是“专制政治之灵魂”。
但同时李大钊说明：
“余之抨击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像也。
”
其实这是新文化运动先驱们的共识。
他们都认为孔子本人在历史上是圣哲，是伟人。
陈独秀曾规劝青年要以孔子、墨子为榜样，吴虞也说过孔子是当时之伟人，李大钊说孔子是其生存时代之圣哲，其学说亦足以代表当时之道德。
还说孔子如果活在今天，会创造出新的学说以适应现代社会。
可见他们并非像今天一些无知学者凭空想象的那样全盘否定孔子，而是认“五四”为孔子的许多思想不适应于今天，并且儒家只是百家中的一家，不能定为一尊，陈独秀、易白沙、吴虞等人都很推崇墨子的思想。
在“五四”先驱的意识里，国学的范围要比孔学的范围大得多。
在今天，特别应该纠正的是，“五四”时代并没有“打倒孔家店”这句被后人误传的口号。
实际上“五四”新文化运动是由多种思潮组成的，有比较激进的，例如《新青年》，有比较保守的，例如学衡派，但学衡派也是赞成改革的，还有主张兼容并包的，例如蔡元培。
他们都主张改革传统文化，但谁也没有完全否定和抛弃传统文化。
撕开的黎明：
狂飙为谁从天落（3）
孔庆东
陈独秀说：
“孔教为吾国历史上有力之学说，为吾人精神上无形统一人心之具，鄙人皆绝对承认之，而不怀丝毫疑义。
”
我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值。
不过因他不能支配现代人心，适合现代潮流，还有一班人硬要拿他出来压迫现代人心，抵抗现代潮流，成了我们现代进化的最大障碍。
吴虞也说：
“我们今日所攻击的乃是礼教，不是礼仪。
”
新文化运动猛烈地抨击旧思想旧道德，大力介绍自由平等学说、个性解放思想、社会进化论等各种西方思潮，尤为突出地高举民主与科学两面大旗。
根据民主、科学两词的译音（Democracy和Science），当时又称为“德先生”与“赛先生”，“五四”先驱们认为，中华文明所急需输入的新鲜血液非这两位先生莫数。
陈独秀在《新青年》六卷一号发表《本志罪案之答辩书》，表示：
“若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。
”
正是在“五四”新文化运动的千钧棒所扫出的一片玉宇中，文学革命的朝阳喷薄而出了。
李大钊在他担任总编辑的《晨钟报》创刊号上说：
由来新文明之诞生，必有新文艺为之先声，而新文艺之勃兴，尤必赖有一二哲人，犯当世之不韪，发挥其理想，振其自我之权威，为自我觉醒之绝叫，而后当时有众之沉梦，赖以惊破。
文学是思想文化、伦理道德的重要载体，要革新旧文化，就必须革新旧文学。
陈独秀说：
要拥护那德先生，便不得不反对礼教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治。
要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教，要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。
于是，一场反对文言、提倡白话，反对旧文学、提倡新文学的文学革命势不可挡地发生了。
这里，需要介绍那位著名的绅士派领衔主演了，他就是在北京大学当过校长、文学院院长和五个系的系主任，在全世界获得过几十个名誉博士头衔，热心搜集五大洲怕老婆的故事，还曾经梦想出任中华民国总统的胡适。
胡适（1891-1962），字适之，安徽绩溪人。
在安徽这块旧文学的正宗——桐城派的风水宝地上，却产生了胡适和陈独秀这样两位旧文学的掘墓人。
陈独秀被骂为“独兽”、“毒蝎”，胡适之这个名字则被一位著名的大学者在出试题时用做“孙行者”的下联，因为“猢”与“狲”都是猴子的意思。
总之是不属于人类。
而在古文大师林琴南的影射小说《荆生》中，胡适的名字叫做“狄莫”，“狄”与“胡”，都是蛮夷之辈，总之还是非我族类。
就是这两位被许多人视为轻浮少年的一胡一陈，共同揭起了文学革命的中军大旗。
1917年1月，胡适在《新青年》上发表了《文学改良刍议》，提出“吾因为今日而言文学改良，须从八事入手”。
这“八事”是：
须言之有物。
不模仿古人。
须讲求文法。
不作无病之呻吟。
务去滥调套语。
不用典。
不讲对仗。
不避俗字俗语。
这“八事”被陈独秀称赞为“今日中国文界之雷音”。
陈独秀随后发表了态度更为明确坚决的《文学革命论》，“以为吾友之声援”。
陈独秀器宇轩昂地提出了著名的三大主义：
推倒雕琢的阿谀的贵族文学，
建设平易的抒情的国民文学；
推倒陈腐的铺张的古典文学，
建设新鲜的立诚的写实文学；
推倒迂晦的艰涩的山林文学，
建设明（了）的通俗的社会文学。
陈独秀的三个“推倒”，并不是全面否定古代文学。
他所要推倒的古典文学，其实是指仿古的文学。
就在《文学革命论》这篇文章里，陈独秀用了大量文字赞美古典文学的优秀部分，说《诗经》中的“国风”、“楚辞”都是“斐然可观”的，魏晋以下之五言，改变堆砌之风，在当时可谓文学的一大革命，韩柳崛起，一洗前人纤巧堆砌之气，元明剧本、明清小说，“乃近代文学之粲然可观者”。
他主要批判的是六朝的靡丽文风，明代一味仿古的前后七子，和桐城派的一些人物，称这些无病呻吟的人为“十八妖魔”。
胡适、陈独秀的文学革命主张提出后，得到了钱玄同、刘半农、周作人、鲁迅等人的积极响应。
钱玄同（1887-1939），号疑古，自称疑古玄同，浙江吴兴人，文字音韵学家。
刘半农（1891-1934），原名刘复，江苏江阴人，文学家和语言学家。
钱、刘二人为了使文学革命激起更大的反响，发表了著名的“双簧信”。
由钱玄同化名王敬轩，汇集了各种攻击新文学和白话文的言论，致信《新青年》，然后由刘半农作《复王敬轩书》（即《奉答王敬轩先生》），逐条进行批驳。
这个子虚乌有的王敬轩，不但代表了顽固守旧派的观点，而且还引起了不少复古思想者的共鸣。
近代著名学者、翻译家林纾发表《荆生》、《妖梦》两篇小说，攻击新文化运动是“禽兽之言”。
又发表《致蔡鹤卿书》，规劝蔡元培保全名教，说“大学为全国师表，五常之所系属”，不应该“覆孔孟，铲伦常”。
又说如果提倡白话文，那么小商小贩就都可以当教授了。
蔡元培回答说，伦常有五：
君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，北京大学除了反对封建君臣这一伦外，“从未有以父子相夷、兄弟相阋、夫妇无别、朋友不信，教授学生者”。
北大还有一个进德会，其基本戒约有不嫖、不纳妾等，这都是与孔孟之道不相违背的。
蔡元培又说，北京大学也没有“尽废古文而专用白话”，国文课本，中国文学史和文字学讲义，都是文言。
当一位日本学者指责北京大学不尊孔子、废除讲经时，蔡元培答道：
“北大崔适教授讲《五经要义》，《春秋复始》，陈汉章教授讲《经学通论》，黄节、沈尹默教授讲《诗经》，梁漱溟教授研究孔家哲学，北大何尝废讲经？
”不过北大对于各家学说“均一视同仁”，这才是北大的胸怀。
李大钊则发表了《新旧思潮之激战》，认为：
“宇宙的进化，全仗新旧二种思潮，互相挽进，互相推演，仿佛像两个轮子运着一辆车一样；又像一个鸟仗着两翼，向天空飞翔一般。
我确信这两种思潮都是人群进化必要的，缺一不可。
……我又确信这二种思潮，一面要有容人并存的雅量，一面更要有自信独守的坚操。
”
时代的要求，加上先驱者的奋争，白话文学的主张取得了胜利。
撕开的黎明：
狂飙为谁从天落（4）
孔庆东
1920年，北洋政府教育部正式规定白话为“国语”，通令全国中小学采用白话课本。
从那时开始，中国儿童的启蒙教育不再是他们似懂非懂的“天地玄黄，宇宙洪荒”和“上大人孔乙己”，而是他们生活的这个世界上最适合于他们的东西。
白话文运动并不是文学革命的全部。
李大钊在《什么是新文学》一文中说：
我的意思以为刚是用白话作的文章，算不得新文学；刚是介绍点新学说、新事实、叙述点新人物，罗列点新名词，也算不得新文学。
鲁迅说，白话文学“倘若思想照旧，便仍然换牌不换货”。
所以，新文学的建设没有停留在胡适所讲的“国语的文学，文学的国语”的要求上，而是进一步致力于文学内容的革新。
在这方面做出了不可替代的巨大贡献的，就是中国现代文化史上著名的周氏兄弟。
周氏兄弟是浙江绍兴人，长兄周树人（1881-1936），笔名鲁迅等，二弟周作人（1885-1967），笔名知堂等。
这兄弟二人的思想和文字，对20世纪中国知识分子的“树人”和“作人”，产生了磁化般的影响。
周作人在文学革命中发表了《人的文学》和《平民文学》等重要文章，提出要从“灵肉一致”的生活角度去创造“人的文学”、“人性的文学”、“个人的文学”，又提出文学“为人生”的主张。
他说：
我们不必记英雄豪杰的事业，才子佳人的幸福，只应记载世间普通男女的悲欢成败。
周作人提出“以真为主，美即在其中”的艺术主张，这是对虚伪粉饰的仿古文学的有力矫正。
20世纪的中国文学中，“纯美学”、“纯艺术”的倾向始终不能占据主流，这与20世纪中国直面现实的需要高于一切是密切相关的。
鲁迅在新文化运动中也发表了一系列深刻犀利的文章，猛烈抨击封建伦理道德，为文学革命呐喊助威。
鲁迅以他坚定清醒的现实主义立场和坚韧持久的战斗精神，成为新文化运动的中流砥柱和整个中国现代文学的精神代表。
而在新文化运动初期，鲁迅影响最大的则是他的文学创作实绩。
1918年5月，《新青年》开始全部采用白话。
鲁迅就在这一期上发表了新文学小说的奠基之作《狂人日记》。
这是一篇反对封建礼教的战斗檄文，小说中的“狂人”象征着一代还不能被多数民众理解的文化先觉者，是一个英勇孤独的战士。
他通过痛苦的反思，得出了一个振聋发聩的结论：
封建宗法制度“吃人”。
小说结尾，说将来的社会“容不得吃人的人”。
鲁迅沉痛地写道：
没有吃过人的孩子，或者还有？
救救孩子……
鲁迅在《狂人日记》之后，“一发而不可收”，写出了《孔乙己》、《药》等著名小说，深刻揭示了封建传统思想给人们造成的精神创伤。
他解剖中华民族国民性的弱点，意在暴露社会的病根，以引起疗救的注意。
几年后，他把自己这一时期的小说结集时，取名《呐喊》。
“呐喊”二字，正是“五四”黎明期总体姿态的写真。
那声音，直到1921年前后，还依然嘹亮。
在这片刚刚撕开的天宇上，一双双幼稚的手开始勇敢地“涂鸦”了。
刚写了几首《老鸦》、《鸽子》和“两个黄蝴蝶，双双飞上天”的胡适，1919年居然写出了《谈新诗》，还发表了一部独幕剧《终身大事》。
1918、1919两年，《新青年》、《每周评论》连环掌般推出了一系列战斗力极强的杂感，如鲁迅的《我之节烈观》，陈独秀的《偶像破坏论》，李大钊的《新的！
旧的！
》，刘半农的《作揖主义》等。
这些杂感仿佛武侠小说中的“分筋错骨手”，进一步撕裂着旧世界的铁幕，进一步鼓动着新世界的狂飙。
小说界的动作也非常快。
还在新文学小说的奠基作《狂人日记》问世之前两个月的1918年3月，胡适就在北京大学作了一篇《论短篇小说》的演讲。
4月，周作人在北京大学作了一篇《日本近三十年小说之发达》的演讲。
若从时间上看，1917年的6月，陈衡哲在《留美学生季报》的新4卷夏季2号上发表的《一日》，目前被认为是新文学的第一篇白话小说。
但这篇小说对于当时的国内文坛并无较大影响，作品本身也浅白直露，倘一味强调其“白话”价值，则恐怕上溯起来，在此之前，白话作品多矣。
1919年，是“问题小说”之年。
罗家伦的《是爱情还是痛苦》，冰心的《谁之罪》，题目就是带着问号的。
刚爬出矿井的工人，不容易辨清方向；刚撕开铁幕的斗士，则满眼都是疑惑。
这些在今天看去显得十分幼稚的作品，在当时却令中国人开始明白什么叫做“问题”。
中国人开始思考“人为什么活着”，“人生的意义是什么”，“人是什么”，“人性是什么”，“爱情是什么”，“社会是什么”，“国家是什么”等以前几乎根本不存在的问题。
这些问题有没有答案是无关紧要的，但有了对这些问题的思考，才算是跨进了“现代”的大门。
从1915年开始的“五四”新文化运动，是由中国传统文化的危机所引发的一场大规模的思想启蒙和文化革新运动。
它使中华民族克服了这场危机，倡导并确立了20世纪中华民族新的语言方式、思维模式和文化结构，使这个古老的文明得以完成从传统向现代化的转变，创造出一个既保持了民族特色，又能与世界先进国家平等对话的新中华文明。
以往对新文化运动的认识，更多地强调它为1919年5月4日发生的“五四”学生爱国运动提供了思想基础和文化背景，为马克思主义和各种先进的文化思潮在中国的传播建造了舆论阵地和生存环境，直接促成了1921年中国共产党的成立，为中国共产党和整个现代中国的建设事业造就了一大批卓越的人才。
这些固然都是正确的，但对于20世纪以后整个中国的发展来说，“五四”新文化运动更广泛的意义在于，它是一个新的文明诞生之前的一场“狂飙”。
既然是狂飙，则难免有一些偏激的言论，有一些不够成熟、脱离实际的书生之见，例如吴稚晖说“中国文字迟早必废”，钱玄同把骈体文称为“选学妖孽”，将桐城派称为“桐城谬种”，傅思年说传统戏曲“毫无美学价值”等，但这些都在以后的历史发展中有所校正，只要换一换角度，任何言论都可被看出它的“偏激”来。
对“五四”不妨有“反思”，但如果只是以“偏激”为罪名，那恐怕不是批评，而是赞美了。
孔夫子曾说：
“微管仲，吾其披发左衽矣。
”意思是说，如果没有管仲当时的变革图强，我们都要变成披头散发的野人了。
“五四”狂飙过后，打扫出一片开阔的搏击场。
要知场上谁主沉浮，则须看1921年的风吼雷鸣了。
林纾与新文化 文/杨联芬
自从在新文化运动中跟胡适、陈独秀、蔡元培一干人“打拚”一回而以失败告终之后，林纾就基本上以一个“拚此残年以卫道”的挡车螳螂的滑稽形象存在于后人的叙述中。
1919年2、3月，林纾的学生张厚载将林写的《荆生》、《妖梦》拿到上海《新申报》上发表，张是林纾在五城中学堂的学生，当时正在北大读书。
这两篇作品将北大校长（蔡元培）、教务长（陈独秀）、教授（胡适、钱玄同）挨个丑化一通。
当时北大已经成为新文化大本营，白话文学主张由教授倡导发展到学生普遍参与，学生们主编的《新潮》杂志也于当年初出版。
林纾小说一出，北大舆论大哗，一时群情激愤。
张厚载距毕业仅有数月，但众怒难犯，被北大以“在沪通讯，损坏校誉”之名开除了学籍。
林纾惹了祸，既愧于连累学生，也觉得辱骂和恐吓不是君子之道，于是写信给各报馆，公开承认自己骂人的错误。
陈独秀对林纾的道歉给予积极回应：
“林琴南写信给各报馆，承认他自己骂人的错处，像这样勇于改过，到很可佩服。
”（《林纾研究资料》193页）林纾当时68岁，如此敢作敢当，非真性情者不能也。
我在这里无意为林纾翻案，他写的《荆生》、《妖梦》，那借小说的荒唐情节一泄心头之忿的恶毒，确也颟顸可笑。
但是，凭心而论，新文化阵营说古文是“选学妖孽，桐城谬种”，不也近乎谩骂么？
林纾嘲笑白话是“引车卖浆之徒所操之语”，“不值一哂”，可胡适等说“文言是死文字”、“古文是死文学”，在深爱着左（左思明）马（司马迁）班（班固）韩（韩愈）、将古文奉若圭臬的林纾看来，这种评价无异于野蛮。
历史真是个无情物，在晚清知识分子中一直属于激进者的林纾，转眼间成了历史的绊脚石。
其实，林纾并不反对白话，他自己还写过一些白话诗。
他与新文化派的分歧，具体说就是是否提倡白话就一定要废除古文。
林纾最想不通的是新文化对古文传统的斩尽杀绝的姿态，“知腊丁之不可废，则马班韩柳亦有其不宜废者”（林纾《论古文之不当废》），欧洲文艺复兴也没有将他们的“古文”拉丁文废除，中国的这批追随欧洲文艺复兴的年轻人何以比他们的精神导师更极端呢？
林纾自然不能体察，新文化的激进其实更多是一种姿态，或一种策略，目的是使白话迅速获得“言文合一”的合法地位。
林纾与新文化的论战，颇像一位器量狭窄的老者与一群明知故犯的顽童的对骂——在论战中双方都因对方的存在而常常“被迫”有些非理性，但后者带着游戏发动者的自信，而前者却当真了，这是林纾可笑复可怜的地方。
然而，后来的文学史家们在叙述这段纷争时往往将它过分理性化，并加入了过多的道德评价，历史事件原本具有的偶然性和非理性被梳理成正反力量阵线分明、真理永远胜利的正剧——历史的叙述者往往是势利的，他们纷纷站在胜利者的一边，败者就只合是“寇”了。
历史对林纾有些不公，在史家的笔下，他成了小丑。
与新文化的交锋不仅令林纾自讨其辱，而且他不识时务的历史姿态竟成为他作为文学家历史终结点的“永恒姿态”。
其实，林纾自己大概也没有想到，中国新文化的诞生，他是其中的一位先驱。
他的翻译小说无异于一扇洞开的窗户，晚清中国人首先从这里瞥见西方的文化与人生。
林译小说滋养了新文学的整整一代人，很多现代作家对西方文学的兴趣，就是从读林译小说开始的；中国小说现代叙事话语的形成，林译小说有开拓之功。
我们知道，中国小说作为“文学之上乘”地位的确立，是在晚清的最后一个时期才实现的。
梁启超的力倡自然功莫大焉，但林译小说恰恰成为对梁氏言论最有力的支持——如果没有大量的林译小说向人们展现小说本身的丰富美感，仅仅靠梁启超等数量有限而美感不足的政论文式的“政治小说”、“科学小说”，很难想象现代小说真的会在很短时间内征服传统文人，由“小道”、“下流”跃升为“上乘”，导致传统小说观念根本改变。
林纾用文言翻译西方的小说，以中国文人认可的“雅语”讲述琐碎而包容万千的世俗人情，为填平中国千年文学雅与俗的鸿沟作了最初的可贵的尝试。
1924年林纾逝世后，新文学作家渐渐对林纾有了“恕词”。
郑振铎在林纾逝世一月之后，便在《小说月报》15卷11号上发表长文《林琴南先生》，他不仅从人格上称赞林纾是“热烈的爱国者”、“一个很清介的人”，而且对林纾的白话诗《闽中新乐府》、林的小说创作和翻译均进行了全面的评价和肯定，郑振铎此举明显地是想矫正新文化运动中人们对林纾的“不很公允”的批评。
胡适1926年在《林琴南先生的白话诗》中说，“我们这一辈的少年人只认得守旧的林琴南，而不知道当日的维新党林琴南。
只听得林琴南老年反对白话文学，而不知道林琴南壮年时曾做很通俗的白话诗，——这算不得公平的舆论”。
胡适这里提到的林琴南的白话诗，即1897年印行的《闽中新乐府》。
在晚清士林中，林纾常常扮演着带“新党”色彩的激进人物角色。
1884（甲申）年，停泊在福州马尾港的法国军舰突然向中国军舰开炮，击沉中国军舰十多艘，中国官兵死伤700多人。
林纾闻讯，与友人相抱大哭，并于三月后在福州街头拦马向钦差大臣左宗棠请愿，请求查办当初谎报军情、掩盖损失的军务官员，友人形容林纾当时是“目光如炬”。
1897年德国占胶州湾，就在康有为等“公车上书”之时，林纾与高凤歧等也三次上书御史台，强烈抗议德国强占土地，并陈述筹饷、练兵、外交、内治四项建议。
当然这些建议都被驳回。
林纾不赞同废除帝制，晚年甚至以清遗民自居。
他对清朝的留恋，当然满含着腐朽和昏聩的思想意识（这又与他人到老年有关）；但也流露出一种人格力量——一种道德的坚持。
林纾狷介的性情中，还有一点游侠作派，这大约跟他善拳剑、薄功名的经历有关。
少年时代他曾拜乡间拳师学过武艺，一度以佩剑任侠、被酒行吟而得狂悖之名。
他在历史小说《剑腥录》中塑造的主人公邴仲光，就是这样一种具有游侠气质的志士形象。
他那篇臭名昭著的《荆生》，很好笑的是“伟丈夫”荆生不同于一般负笈游学之士，他所带的行李，除“书一簏”外，还有操武功的“铜简一具”。
林纾性格狷鲠，年轻时多次考进士不第，索性抛开应试学问，终身不问仕途。
无论是政治上还是文学上，他都有些君子不党的倾向，所以尽管他一直鼓吹维新，却不是维新党；他曾与吴汝纶、马其昶在古文上相互切磋，吴、马二人对他的古文一度推崇，他却并不愿意跻身桐城派（文学史上将他归为桐城派古文家，是不对的），他甚至反对文学划分流派。
“诗之有性情境地，犹山水之各善其胜。
沧海旷渺，不能疚其不为武彝匡庐也。
唐之李杜，宋之苏黄，六子成就，各雄于一代之间，不相沿袭以成家。
即就一代人言之，其境界各别。
凡奢言宗派，收合党徒，流极未有不衰者也。
”（《畏
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