泉翁大全集下1Word下载.docx

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宇宙不可以千军万军紊，则吾心亦不可以千军万军挠。

是故鸢飞戾天，向上更有天在，则向上更有心在，鸢不得而飞也；

鱼跃于渊，向下更有地在，则向下更有心在，鱼不得而跃也。

长平之坑所坑者长平，咸阳之火所火者咸阳，渔阳之鼓所鼓者渔阳，而长平、咸阳、渔阳之外，上下东西南北相距，不知几千万里之体，坑不得而溺、火不得而焚、鼓不得而震也。

人惟不认得宇宙之至静即吾心本来之至静，于是乎以躯壳为心，而不以宇宙为心；

以空空一块之知觉处为心，而不以神之无声无臭、莹彻无穷处为心，则心已不胜其小，蠢然亦一物而已矣。

故憧憧往来，灭东生西，是皆不见本来面目之故。

苟能体察而默契之，则俯仰宇宙，莫非真体，而心性一图，俨然在目，通天彻地，俱有实落，躯壳不可得而私，尧、舜不可得而与，崇高富贵不可得而加，困苦流离不可得而减，天人内外不可得而分，生死昼夜不可得而变。

故自朝至暮，朝暮一至静也；

自幼至老，老幼一至静也；

自常达变，常变一至静也；

自不愧屋漏以达于莫见显，显见一至静也；

自念之敬以至于三千三百，仪文一至静也。

盖千酬万应，无往而非至静莹彻之地，亦无往而非行所无事，从容中道之天。

故读书而不累于书，作文而不累于文，应事而不累于事，处天下国家而不累于天下国家，奔之走而不以为烦，止之息而不以为逸，舞之蹈之而不以为驰，掀天揭地而不以为功，此周子之所谓『见大则心泰』，而躯壳之念，穷通得丧，死生荣辱，功利之私，自不得沾惹于其间。

近来专以意理会，似觉功夫略有头绪片段，但以不能精细，故应用处多有疏脱，而驳杂野态，不能不贻吾师忧也。

所体如此，诚恐犹是落于意见一偏，兹谨述请正。

「静」字只宜作「定」字，明道先生云：

「动亦定，静亦定，无内外，无将迎。

」便不倚著一边，便不致疏脱驳杂矣。

余所见甚开阔。

勉之！

吾道是望。

　杨希震问：

「伏闻随处体认天理之教久矣，求之于心，愈见病痛日多，而于浑然无间处甚是难得，看来只是日用间调停节度之功未能纯熟耳。

近细究此学，纔觉得滞事，便自打涤；

纔觉得遗落事，便自照管；

然亦在乎常明常觉中，常有提撕之功，不是著得一些意，纔著意，又便是障碍矣。

岂有体认天理反见病痛日多之理？

此是不善体认。

惟调停节度，则随动随静，无非中正，天理自见，何等易简！

若云觉得滞事，乃便自打涤；

觉得遗事，乃便自照管，则终日憧憧，此乃所谓大病痛也，又安得常明常觉？

　希震窃思：

明教只是在几上理会，更添不得丝毫意思。

如应用时略见得有我，略见得有物，便是心事支离，此时不流于空、便滞于事。

须是平铺自在，照应本体，便是几上理会的工夫，故曰「知几其神」。

几上用功，是有此理，然惟颜子能之，非至明至健者，不足以及此。

汝辈初学，须且在随处体认上用功，他日有进步到高明处，则几上自可见。

　伏读自然铭章，始知明训即千古传心之秘，反而求之于心，其所谓无纤毫人力者，甚难。

夫自然者，天然自有之中，道之体也；

必有事焉而勿正心、勿忘勿助长，道之功也。

勿忘勿助之间，固难著意理会，然转移应变，不能无照管回顾之意。

震求之久矣，未能如志，恐有点化至言，请益。

自然道体，须于勿忘勿助之间求之，便是体道自然之功，此即是点化至言，更无别言。

若云转移应变，不能无照管回顾之意，便不是。

此意善自求之。

　郑经哲问：

「窃疑漆雕开之对夫子曰：

『吾斯之未能信。

』此见开有慎独之功，不为自欺之学。

斯者，指心之天理而言；

未信者，择之未精、执之未固，天理未能实有诸己，未能以天地万物为一体。

苟在仕焉，未必廓然太公，物来顺应，功利之政得以牵制，习俗因循之论得以迁易，世变利害得以摇夺，此开之所自知而不敢仕，而非夫子所及知乎？

只这「斯」字，便见开灼见道体处；

只说未能信，便见开自信处；

只于其不求仕，便见开不自欺处。

此章之指，吾契可仔细体认，谓「斯」指心之天理，说得是，但云择之未精、[执]之未固，开恐未必如此，若如此，便说此等话不得。

　方珙问：

「天地无内外，心亦无内外；

天地无穷尽，心亦无穷尽；

心与天地一也。

心也者，道也；

天地也者，道之体也。

非天地无以见吾心之弘，非吾心无以敛天地之约。

弘也、约也，人之所以合内外之道者也，见此而存，存之则无事矣。

明训所谓勿忘勿助、无在无不在、不离于物而不滞于物。

存之之道，不偏不倚，中正之门路也，终日体验，渐见亲切。

然否？

无在无不在，正在勿忘勿助之间，此是合内外功夫。

吾子初学见此，切莫求之弘，只在约上用功，使此心常存，存则自见弘大之实体矣。

若徒求之弘大，或出于想象，未免虚见无益也。

　经哲问：

「窃闻孔以仁为教，曾子以仁为任，其曰：

『以文会友，以友辅仁。

』以文会友者，文非止文字文义云也，盖文者，仁之显，天地万物之理备于人，而散见于经传，可法可象者也。

仁者，文之隐，乃心之天理、人之命脉，天地万物浑然一体者也。

文与仁非二也，伊川先生所谓『隐显无间』也。

君子会友以经以传，群而学焉、群而辨焉、群而思焉、群而问于师焉，朝斯、夕斯、日斯、月斯，不离索而废于斯，不盍簪而舍于斯。

若此者，岂有他哉？

欲其有所知，斯有所养；

有所觉，斯有所存。

克一念之仁，而复全体之仁；

扩一事之仁，而为不可胜用之仁。

虽为仁之机由己而不由人，而文会之功，所以警发人心之不死，而扶持天理之常存者，端在是也，岂文会为一事，而辅仁又别为功乎？

易曰：

『君子以朋友讲习。

』讲习此仁也；

记曰：

『独学而无友，则孤陋而寡闻。

』学而寡陋焉，则为仁之功或息矣。

孟子曰：

『责善，朋友之道。

』乃友之不得已也，非辅仁之良方也。

此见友之为益甚大，不可以不会以文，会文当知所以辅仁，而非区区文义间也。

由是而成则为德行，发于外则为文章、为功业，润于身而泽于人，皆辅仁之能事、文会之成功，友道其大矣哉！

朋友纪纲人伦，贤契此说甚好。

故读书不如亲师友，师友讲习不如相观而善。

能涵养德性、熏陶气质，其功甚大。

可于馆中与朋友聚会行之。

　杨大中问：

「伏领先生体认天理之教，全无所得，朝夕反求诸心，更无他物，惟觉有中正一念，无偏倚、无治惹，不睹不闻、无内无外。

能敬以存之，则为天下之大本；

推而行之，则为天下之达道。

施诸父子则为亲，施诸君臣则为义，施诸兄弟夫妇朋友则为序、为别、为信，以至万事万化、随时随处，莫此体形见。

白沙先生云：

『得此杷柄入手，则往古来今、四方上下，都一齐穿纽、一齐收拾，舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。

』疑以此耳。

「天理」二字，与天地万物为一体，无古无今、无往无来、无四方上下，只得一体，其要只在勿忘勿助之间，便是中正处，是之为把柄。

寂时为大本，感时为达道，非有二物，亦非二事，万物万化、万善万有，只此一体，更无别体，得此把柄，不待穿纽而自穿纽，不劳收拾而自收拾，终日终身，只此一大事，更有何事？

只在寂感，不待于推与施也。

「近读易遯卦曰：

『遯亨，小利贞，浸而长也。

』程子传曰：

『遯者，阴长阳消，君子遯藏之时也。

虽小人道长之时，君子知几退避，固善也。

然事有不齐，与时消息，吾以刚阳之德，处中正之位，又下与六二以中正相应，阴柔方长而未至于甚盛，如卦之才，尚当随时消息，苟可以致其力，无不至诚自尽以扶持其道，不可大贞而尚利小贞也。

』朱子本义曰：

『九五当位而下有六二之应，若犹可以有为，但

（一）[二]阴浸长于下，则其势不可以不遯。

小人则利于守正，不可以浸长[之故]而遂侵迫于阳也。

』程朱二先生皆深体乎易者，同卦同时，一主于迟留而存不忘斯世之仁，一主于勇退而决明哲洁身之义，其所见不同乃如此，不知何者为时中也？

以哲管见，顾所处时位如何耳。

盖遯者，阴之始长，未至于否也。

如居大臣之位，任国家安危，则当存程子之仁，尚必致力于未极之间，强此之衰，艰彼之进，以扶持斯道。

若为在下位，无可致力者，则当决朱子之义，有为之兆者，则可以去也。

一部易只在时与位耳，随时随位即道也，阴盛与未盛之时不同，大臣与新进之位不同，此仕止久速之时，惟达权者能之。

吾世迪所见，取程子之说为是。

　向晚与诸友论孝，经哲曰：

「看来学须是内外合一用功，方见得力，方是孔门正传。

偏于外则忘本，固无自得之真；

偏于内遗物，亦未免有师心自用之病。

便曰自能广大高明，恐未然也。

」有友曰：

「如何为偏外？

」经哲曰：

「孔门之学莫若子夏，夫子斥之曰：

『无为小人儒。

』夫小人之名，至陋也，而加之以文学之子夏，何耶？

盖学不本诸心性，虽极博洽，未能无恶也，焉得不为小人？

「必如曾子专用心于内乎？

「曰忠、曰信、曰习，内也，传于师、交于友、谋于人，内外何尝不合一乎？

曾子曰：

『尊所闻则高明矣，行所知则光大矣。

』此实得之学也，论今下手功夫，时而静坐，默观此也；

时而读书，感通此也；

时而讲论，精明此也；

时而酬应，裁审此也；

时而观山水、咏花木，宣畅此也。

不驰不滞，神明其间，道无往而不在，功无时而可息，此随处体认天理之教也。

学须知合内外之道，何者？

理无内外故也。

知心性之本体，则知理无外矣。

　王元德问：

「前读中庸『戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻』一段工夫，尚未释然。

窃意所不睹不闻之体是用之源，圣人之妙处当无间于动静也，戒慎恐惧之功，亦当无间于动静也，故曰『动亦定，静亦定，无将迎，无内外。

』今先生于难语乃言曰：

『戒慎恐惧，动时功夫。

』又曰：

『此四言者之为义，非动而何？

』何以独举动而言[之，而不合乎]静言之也？

仰惟尊教云：

『动以养其静也，[贯动静]也，动静无端也。

』岂是动静二字，可以往来看乎？

动时功夫，动以养静，[盖即合动静而言]之欤？

彼世之动而汨乱，静而[归寂]者，亦皆谓之不知动时工夫，亦皆谓之不知动以养静也。

人之静时，亦可谓之动以养静欤？

不然，何以先生于戒惧工夫，独以动时言之，不合乎静而言之也？

程明道所谓「动亦定，静亦定」者，专为「定」字言之，故合动静而言动静皆定，统言之也。

若吾之言「动以养静」，盖以实下功夫言之，盖道之全体不可以动静间也。

先儒分戒慎恐惧一节为静存，以慎独一节为动省，故吾以为「戒慎恐惧」四字，何者是静？

纔用功便是动，如终日乾乾、兢兢业业、惟几惟康，与中庸此二节，皆动时用功，慎动以养其静。

静时不可著力，纔著力时便已是动了，动以养静，此正是动静合一处，吾子所谓贯动静者是矣，此孔门一贯之学也。

既云动静无端，岂可往来看？

天道常运不息，人心亦常生不息，不息者，动也，而静在其中矣。

其余善自体认。

　元德问：

「心，活物也，无无念之心；

念，活机也，无可息之时。

苟得其养，则为生生之仁，复其见天地之心，四端蔼然发见之初，若火之始然，泉之始达，直有沛乎四海，洋溢上下，而莫御之势。

苟失其养，则不知痛痒之人，自暴自弃，若火之灭、泉之塞，即有不保妻子之患。

是故周子不除窗草，张子爱观驴鸣，曰：

『与自家意思一般。

』盖常欲心之生，不欲心之死，常欲得天之生意，不欲害天之生意也。

是可易能哉？

在积累涵养而已。

故曰：

『养心莫善于寡欲，所欲不必沉溺，只有所向，便是欲。

』大凡有所向者，情荡而动流，夫何以养生生之仁乎？

动而无动、情而无情，斯可矣。

动而无动，必有主也；

情而无情，必有主也；

其主何主也？

在天为命，在人为性，诗云『无声无臭』，记云『所不睹不闻』，皆是物也。

昼夜之故由是，造化之迹由是，语默寝息之变由是，生生之仁由是，蔼然之端由是，扩充之以至于位育之全，亦无不由是。

自昼夜之故以至于位育之全，皆其形而下也，其无声无臭之体乃形而上也。

上下同一形字，元非二物，但欲尽其形而下者，非得其形而上者为之主不可也；

但欲慎动以养其静者，非得其不闻不睹之体为之主不可也；

譬则欲植树木之根，以达于枝叶花实者，非得天地元气之生意为之主不可也。

（语论）[论语]曰：

『孝弟为仁之本。

』本其所以生也；

『扩充四端。

』在乎反求本心而尽之存之尔；

中庸曰：

『洋洋乎如在其上，如在其左右。

』只是诚之不可掩如此；

程子曰：

『中者，天下之正道。

出则不是，惟敬而无失，则所以中也。

』颜子非礼之勿，以参前倚衡之体为之主也；

尧、舜之兢兢业业，以允执厥中为之本也；

文王之

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不遑暇食，以昊天出王游衍故也；

成汤之昧爽丕显坐以待旦，以顾諟天之明命故也。

因觉学者之所求不可遽及高远汗漫，惟是反己守约而正其本，在于无声无臭是已。

自初学以至于圣人，自幼以至于老，自静居以至于应天下，皆同此定体，皆同此工夫，无一时而可息，无一时而可异。

存是定体，由是常功，必将逐日逐月、逐事逐物，无不有感通之妙。

至于感通之极，格于神明，光于四海，则体用大备，斯成人矣。

要认得无声无臭，须是认得上天之载，体用隐显，一原无间。

若只取无声无臭作深远题目看，便终无著实处。

程明道亦云：

「中庸言道，只消无声无臭四字，总括了多少。

」又云：

「中庸之语道，其本在于无声无臭，其用至于礼仪三百、威仪三千，自礼仪三百、威仪三千，复归于无声无臭，此言圣人心要处。

」此数言切须理会，见得贯串，方是识心。

　史记问：

「随处体认天理，工夫固然，奈何习心遮蔽，念头把持不定，用力操存，反复如故，又有出入无时，莫知其乡之病。

近日求寻此心，稍觉有主，所使必由中出，似亦近理，然而不见本体者何？

所谓把持用力求心，皆是助长之病，如何得见本体？

子可存心于勿忘勿助之间，久当自见之。

　刘昊问：

「罗仲素曰：

『观喜怒哀乐未发之前作何气象。

』程伊川曰：

『喜怒哀乐未发之前而求所谓中者。

』探二先生之言，是欲人静中察见本体，意固善矣。

然学者不善体认，不以清虚为本体、以气定为天理者几希，天理本体何曾见得？

昊向时亦落在此病。

窃以观喜怒哀乐未发之前作何气象，不若观戒慎恐惧之间是何气象之为得也。

喜怒哀乐之前而求所谓中者，不若勿忘勿助之间而求所谓中者之为真也。

如是体认，方有实地，动静皆在，否则终无了当。

说著求字便不是。

但存心于勿忘勿助之间，天理便自然呈露于前，安用求乎！

然能发此问，亦见吾子之用功路脉勿失。

「语曰：

『求善于未可欲之前。

』所谓未可欲之前，指寂然不动之理而言，非有外于可欲之端，而别求寂灭之地也，但即其萌动之几而存存焉，则其未可欲之前，即在其中矣，所谓静以上不容力，动以养其静者也。

若必欲舍动处而别求静，以为未可欲之前，吾见天理于是乎息矣。

可欲之几，正天理流行不息之处也，是以大学难语中有曰：

『未接物之时，亦可以预格之乎？

曰：

有之，可欲之善而已。

』亦可以见人心可欲之几，无间可容息者也。

然而未可欲之前，浑然一体，体存则心生，心生则几动，自欲之、自得之，活泼泼地而弗可已矣。

然则可欲之善，乃存其本然之体以得之，乃不求之求也。

说「不求之求」甚是。

此即是勿忘勿助之间，著不得力处，随其感寂而吾不与，感则为之可欲之善，寂则为未可欲之前，求之则不是，盖可欲之善即善几也。

　视问：

「诸生夜会于崇正堂，论及孔子、伯夷，或以为皆古圣人，譬诸皆足色之金，而分量不同；

或以为性同学同而气质不同；

或谓二圣人者，易地则皆然；

或谓伯夷终不可为孔子。

视以为大而化之之谓圣，夫惟大则与天高明、与地广大，惟化则与四时交通。

是故孔子毋意毋必，无可无不可，去父母之道则迟迟吾行，去他国之道则接淅而行；

磨而不磷、涅而不缁，则公山佛肸可往；

辞孙而不卑、道存而不亢，则阳货可见。

一张一弛，千载之下，人见其如太和元气之流行于四时而已。

故夫一阴一阳，天道之中也；

一刚一柔，地道之中也；

一仁一义，人道之中也。

道中而已矣，故易曰：

『一阴一阳之谓道。

』仁智合一，中立而不倚，实与天地参而四时同者，孔之之所以圣也。

用之则行，舍之则藏，勿忘勿助而天理见前，颜子其进于是矣。

见其进而未见其止，故曰：

『具体而微。

』亲于其身为不善者，子路不入，彼有以自守，贤人之德也，伯夷之清也。

孟子所谓『皆古圣人』，孔子所谓『古之贤人』，盖意必固我，贤人所不能无。

自颜子以上，则便不然，纔有一毫见识，则就执一边矣。

是故以孔子而居伯夷之地，则内明外顺，以蒙大难，三分有二，以服事殷，当为文王之至德。

文王之心，太伯之心也，夷齐扣马之心也，武未尽善，孔子惜之，是则同也。

以伯夷而在孔子之时，则去齐去鲁，未必其能依乎中庸；

而不降其志，不辱其身，则将与沮溺者滔滔矣。

自伯夷观孔子，孔子为不恭；

自孔子观伯夷，伯夷便隘，故曰：

『商、周之际，道在箕子。

』而不曰在伯夷者，盖不食周粟之道，与为周陈洪范者，弘狭不同，此其所以异也。

守之则为贤，化之则为圣，孰与异地而皆然哉？

盖合下气质之禀与孔子不同，而所学亦多了一个意必，故只成就得一节之圣，而谓之大而化之之圣，则未也。

『仁者见之谓之仁。

』谓仁非圣人之德不可也，惟夫有见于仁而无见于智，则只可谓仁之圣，而不可谓之通乎智而仁之圣也；

智者见之谓之智，智，圣人之德也。

惟夫有见于智而无见于仁，则只可谓智之圣，而不可谓通乎仁而智之圣也。

『及其至也，虽圣人有所不知不能焉。

』夫有所不知，则有知矣；

有所不能，则有能矣。

伯夷知能之圣也，而孔子则空空然，，不识不知者矣。

故圣一也，而偏与全之不齐者，则或相倍蓰十伯千万。

譬诸金焉，则足色之金也，而其分量之轻重，则或相倍蓰十伯千万。

先觉之训，岂诬也哉？

然则伯夷终不可为孔子乎？

本体原来至虚至灵，无思无为，故有所见则有所蔽，而不能适道，以其见而推致之，以其蔽而通融之，得其本体而顺应之，则将由一节之圣而进于颜子之微，而优于孔子之大之化，则将与天地同流，与万物同流。

恶人之朝固　不可立，而辞命之至，则诸侯可就，不必于清而亦未尝不清，固将知进退存亡而不失其正矣，而尚同异之可言哉！

夫谓伯夷不可为孔子者，（天）[夫]亦自其无致曲之功者言也，致曲而中正之道可见，是故圣学其深矣。

以足色之金喻说为近之。

盖语圣则不异，语偏全则有异，由其工夫合下便异。

都来在体认天理上用功，何异之有？

体认之功在勿忘勿助之间，知行兼尽，大全而不偏，孔子之谓集大成也。

从他说许多神妙高远，不能外此，可谓百世以俟圣人而不惑矣。

诸子勉之！

「礼之用，和为贵。

礼也者，天理自然之节文，中节则和矣；

和也者，天下之达道也。

故守之贵，行之利，考之先王而不谬。

知和而和，则非中节之和，是谓不和，不和则非达道，此其所以不可行也。

此节看得好。

　多识前言往行，以畜其德，德非至此而后有也。

盖行道而有得于心之谓德，根本既立而多闻多见，所以灌溉培养之耳，故曰：

「以我观书，则随处得益。

」其此之谓与？

本立而多闻多见，所以灌溉培养之，最是。

「近阅洪侍御书，深有感激，居官为学恳切如此，哲等有愧多矣。

每接近时学者，多疑『天理』二字为障、为意见，窃谓天理之见，乃真见，非意见也，正是天神天明，照知四方，不落方体，不属形象。

天理固无形影可想象，若廓然大公之体，生生自然之机，认以为障，必欲灭之，恐于日用之间，所知所行，孰为主宰？

所谓学、问、思、辩、笃行，何处著落？

大圣大贤，所谓参前倚衡，卓尔跃如者，是何物？

上下四方之宇，往古来今之宙，充塞流行，不朽不灭者，果何为？

又疑心与天理为二物。

窃谓天理是心之本体，乃真心也，非二也，若以空空灵觉者便为真心、为本体，则先儒既曰心，又曰理、曰性、曰命者何耶？

岂亦以性命之理与心为二物乎？

又曰：

『不假思勉，不起意念为真得。

』窃恐意念固不可起，而天理之念，不可须臾而或灭，能念念察见天理而存存之，自能不假思索、不须防检，否则未免有灭东生西，安能一了百了？

『无声无臭，针针见血。

』夫天理何有声臭？

但本体元自有的。

中庸曰『无声无臭』矣，又曰『淡、简、温』，曰『近』，曰『微』，曰『潜伏孔昭』，曰『不愧敬信』，岂无所指而云然耶？

『自无声无臭发而为三千三百，自三千三百复归诸无声无臭，一本也。

』既谓之本，岂可谓一切全无乎？

既欲灭见，又欲灭念，又欲灭本体，随其自感自寂、自动自静，圣学穷理尽性之功，未必如是。

吾世迪来问，与洪峻之侍御所答，皆不可易之说也。

「天理」二字，乃天之所为，颠仆不破，诸贤当自信自力，百世以俟圣人而不惑耳。

阳明公初决信于长安，后乃鼓求外之言，而况于群儒区区者哉？

殊不知以天理为外，即义外之说也，盖自堕于此而不自知耳，岂不可惜！

「伏读春秋正传，窃思春秋之义，即天之●也。

惇典庸礼、命德讨罪、天叙天秩、天命天讨，皆由于天，己何与焉？

此圣人酬世御物之心，发之于春秋而不显然言之，但直书旧史之文，使人读其文、考其事，而自知其义之所在。

何也？

圣心之义，天下古今人心之所同然也。

惟去诸穿凿、全其浑沦，因其文以详其事，于己之心而取之，则●心之义，必有不得言而自喻者。

此春秋所以为经为教，若天何言哉，四时行焉、百物生焉，不比史书则专职载事而已矣，而况公谷之穿泥，恶可以观圣人之心！

如此看，乃知圣人之心同天无言，而四时行、百物生，自灿然不可掩矣。

其义例至唐啖助、赵匡、陆淳，乃以书法凿而为例，吴草庐反以为自汉以来未或之先也，岂不谬哉？

至宋大儒伊川者，尚未之知，乃云「大义数十，皎如日星」，犹溺信于义例而不信孟子之说，况其它乎？

吾幸得之于思之不通，鬼神通之之余，贤辈不可不仔细玩也。

「先生诗云：

『惺惺不惺斯，长夜何时晓。

』此『斯』字最宜亲切体认。

此指吾心中正之本体而言，斯本体也，非滞于有，非涉于无，中庸道得分明，曰『戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻』，谓之曰不睹不闻，则无形与声，而非滞于有可知；

谓之曰其所不睹、其所不闻，则有实体而非涉于虚可知。

颜子曰『如有所立卓尔』，孟子曰：

『跃如也』，曰卓尔、曰跃，是有实见，亦非涉于虚也；

曰如有、曰如也，是无形象，亦非滞于有也，此吾儒真惺惺处也。

今学者多执己见，不见本来面目，或惺惺于[凭]空凿虚，或惺惺于推测想象，只是作梦。

昊尝思，必有事焉者，惺惺之处，勿忘勿助者，惺惺之法。

「斯」字是指此天理而言，即漆雕开意思，汝说必有事勿助忘勿亦是。

　●●之问：

「天理者，至公至大、至明至广，浑然而物不可杂者也。

人同有此心，即同有此性，有此性即同有此理。

此理非别理也，即