墨子兼爱思想之伦理学建构Word下载.docx
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」<經說上>:
「偏去也者,兼之體也。
」墨家的「兼愛」是對人類整體之愛。
<大取>:
「愛眾世與愛寡世相若,兼愛之有相若;
愛尚世與愛後世,一若今世之人也。
」
眾世與寡世乃就廣狹而言,亦即「兼愛」的範圍無論大區域或小區域的人都是兼愛的對象。
上世、後世、今世則是就古今而言,亦即兼愛的對象並不受過去、現在、未來的限制。
可見墨家的「兼愛」是超越時空的限制,為對全人類的愛。
至於「兼愛」與儒家基於血緣關係遠近差等之愛的對比,也可見其平等義,我們也可以由<大取>的:
「愛人之親,若愛其親。
」<兼愛上>的:
「視人之身若其身,……視人之室若其室,……視人之家若其家,……視人之國若其國。
」可以看出墨家的「兼愛」是不論關係、親疏、遠近,不論階級、高低、貴賤的平等之愛。
這平等之愛,一方面是「人己等視」的以「人若於己」的平等。
另一方面也是從所有的個人都是「人」的觀點,人人平等。
此外,墨家的「兼相愛」常與「交相利」相提並論,而墨家的「利」是與「義」有關的,〈墨經〉所下的定義是:
「義,利也。
」又<天志上>云:
「義,正也。
」因此,墨家的「利」指的是公利、正利並且也是具有實際效果之「利益」。
如<經上>:
「利,所得而喜也。
」墨家的「利」與儒家不同,孔子的弟子說孔子「罕言利」,因此孔子曾說:
「君子喻於義,小人喻於利」《論語˙里仁》。
孟子在見梁惠王時也說:
「何必曰利,亦有仁義而已矣。
」《孟子˙梁惠王》。
之後,董仲舒更提出:
「正其誼不謀其利,明其道不計其功」《漢書˙董仲舒傳》而墨家則把「為義」解釋為「興天下之利,除天下之害」,把「國家百姓人民之利」作為三表法中「用之者」的標準。
在墨家看來,「聖人有愛而無利,儒者之言也,乃客之言也」<大取>這裡的「客」是指墨家的對立面,這種觀點乃空談仁愛而忽略實際利益的論敵觀點。
墨家的「兼愛」既要求實際的利益,且為天下之公利;
因此,墨子肯定了人際間「投我以桃,報之以李」的互動性。
嚴靈峰教授說:
「要兼愛,就必須雙方同時履行『相愛』,這樣才能達到『兼相愛,交相利』這個理想的實現。
」此點出了「兼愛」的互動性原則。
但更深一層探究,這種互動性之前,必有一方意識到「兼愛」的意義,肯定這種努力的價值,因此願意主動的「先愛」,如此才有可能達致互利的結果。
綜上所述,墨家的「兼愛」是超越時空的整體人類之愛、平等之愛,追求實際的利益、公利,藉著人際間的互動性與個人的主動性來完成的互利之愛。
二、以「天志」為根源的價值論
人們為什麼應該「兼愛」呢?
這涉及墨子的「價值」理論。
「價值」是道德判斷和推理的重要依據。
從墨學來看,如何構成「價值」活動?
其「價值」構成的條件既非純然客觀的,也不是純然主觀的,而是客觀事態存在于主觀思維之中的一種評價活動。
在此活動背後的價值根源是「天志」;
評價的標準有:
生、愛、仁、義、忠、孝、利等重要觀念;
此外,被評價之對象、評價主體之權衡、以及評價的結果等一系列的相關思想,也是其價值論所考量的。
《法儀》篇說:
「天之行廣無私,其施厚而不德,其明久而不衰。
」天的愛猶如陽光和雨水,是普遍的施予供給所有的人,這就是「行廣而無私」的普遍性。
另外「施厚而不德」是無私的,具備了一種客觀性。
再從「明久而不衰」可以看出,天還有明確性和持久性。
因此「天」此一價值根源具有普遍性、客觀性、明確性與持久性。
在墨子的「天」要求人與人彼此之間要「相愛相利」﹔在《天志》篇和《法儀》篇中都提到:
「天欲義,惡不義」,也就是「天」要人以「義」為價值原則。
〈經上〉對「義」的解釋:
「義者,利也」,〈天志下〉:
「義者,正也」指的是一種「正利」,一種公正的利益,包括了「以上正下」的善政,在上位者要匡正在下位者,這裡指的「上」包含著最高的「天」。
〈經說上〉:
「志以天下為分,而能能利之,不必用。
」以天下作為自己的職分,自己的才能能夠發揮出來而有利於天下人,不必為國君所用,這就是義。
〈墨辯〉對於思維情境中的事態處理,乃以「義」為原則。
高晉生指出:
「儒家以義利為相反之物,墨家以義利為相成之物者,蓋儒家所謂利,乃一人之私利,墨家所謂利,乃天下之公利也。
墨家所云:
『義,利也』者,謂其心以利天下為自己之職分,其才能又能利天下,故曰:
『志以天下為芬,而能能利之。
』至於利天下之功,係乎見用於世。
見用於世,屬於人不屬於己。
而義之界說,則在乎己不在乎人。
所以見用於世而成利天下之功,在義字界說之外。
故曰:
『不必用。
』見用而有利天下之功,仍不失為義也。
要之,〈墨辯〉對於義之觀點有五:
其一、義即是利;
其二、利之對象是天下;
其三、義者之存心以利天下為自己之職分;
其四、義者才能能做到利天下之事;
其五、不必見用於世,有利天下之功,而後為義。
如此,以「志」「功」為辯的觀點來看,在心志方面,義者必須有利天下的存心,行為者不必見用於世,但在效果方面,則必須有利天下之功。
其中,在「志」「功」之間,還有一個十分重要的環節,就是「為」,也就是〈經說上〉所謂的「志行」---實踐其所知、力行其志之所向。
這也是前述高晉生所言之第四點,義者之才能能做到、能真正實踐有利天下之事。
而不是只有存心,而沒有行動,只停留在理論而沒有實踐。
如此才能深刻把握「義」作為倫理原則的內涵。
墨子認為,人的生命存在是其他價值的基礎;
〈貴義〉篇說:
「天下不若身之貴也。
」〈尚賢中〉也說:
「民生為甚欲,死為甚惡。
」人生命存在是價值存在的根本,一切價值都由此存在而發展、豐富。
〈非樂上〉也說:
「民有三患,飢者不得食,寒者不得衣,勞者不得息。
」因此,除民三患就在使民得生。
然而什麼是「生」呢?
〈經上〉:
「生,刑(形)與知處。
」也就是形體與能夠認知的心靈相結合,形體有物質的需要,而心靈則有精神上的理想要實現。
墨子認為生命價值的肯定不只在個人,更重要的是天下人,也就是全人類。
因此他的兼愛思想是要普遍的愛全天下的人。
墨子講「忠」是「以為利而強君也」。
勉強國君去做一件對國家有利的事,就叫做忠。
對墨子來說,忠於國君並不是樣樣都要服從國君。
〈經說上〉說:
就好像當我們看到一個小孩子即將要掉入井中﹔當國君處在像這樣危急的狀況時,為臣的為了天下人的利益,就要勉強國君作他不想做的事,這樣才是真正的忠﹔如《荀子》中講到的「逆命而利君」,為了有利於君,臣子可以違逆命令。
由這裡就可以看出,在一個具體狀況中,我們很難用某一價值判準的固定解釋應用於各種變化的情境。
對於「孝」,〈經上〉講:
「利親也」。
通常我們講孝順,「孝」就是要順從父母,但是〈經說上〉說:
「以利親為分,而能能利親,不必得。
」作對父母親有利的事是為人子女的本分,自己的能力能夠的的確確發揮對雙親有利的功能。
所謂利就是〈經上〉所謂:
「所得而喜也」,大家得到以後會高興的事情就是利。
但是要注意的是,作對雙親有利的事,不見得能得到雙親的喜悅、未必會得到雙親的理解,即「不必得」。
例如勉強雙親去做老人健檢,雖然對雙親有益,但雙親不見得會高興。
至於「信」,〈經上〉講:
「言合於意也。
」也就是與人交往時,符合其內心真正想法的言論,亦即誠信而不詭詐欺騙,因為「天志」也是反對以詐謀愚的。
以上所論及的生、愛、仁、義、忠、孝、信、利等價值判準,就墨家而言都是以「天」為其總根源。
當價值準則在行為實踐而需有所斟酌時,即當考察此行為所帶來的效果,是否對大多數人有長遠持久之利?
是否能使實踐者有無愧於「天」的滿意度或意義感,來作為行事權衡的標準。
例如墨子雖然講兼愛、非攻,但是當小國受到侵略時,仍然主張要武裝防守,雖不會主動攻擊,但是會幫助弱小國家防禦。
然而,倫理實踐的權衡涉及具體情境的變化,因此如何把握情境的認識,則為墨子「兼愛」倫理學建構中重要的一環了。
3、情境認識論
倫理思想産生於特定的「倫理情境」,「情境」是指人在現實經驗的客觀認知環境中,加入個人主觀性因素之思維情境。
所謂倫理情境,則是指人對客觀認知環境、或現實生活的經歷,涉及價值規範、倫理原則,所構成的思維情境。
倫理情境的構成,有幾個基本的面向:
(一)是靜態把握,亦即人、事、物關係的確立;
(二)是動態把握,亦即對事態未來發展的評估與預測;
(三)是價值把握,亦即價值標準的觀照與倫理判斷。
這三個要素都含有推類思維的運作。
情境認識論中,「靜態的把握」涉及認知者主觀部分的「情境構作」,「動態的把握」涉及認知者的「情境的處理」,而「價值的把握」則涉及認知者的「情境的融合」,因此認識歷程中情境構作、情境處理、與情境融合三個影響認識結果與實踐的重要層面,必須加以說明。
首先,情境構作層是來自客觀認知境域所提供的與件,以及認知者個人的一些習慣。
所謂「習慣」是指:
由過去經驗而固定的一種普遍行爲方式。
情境構作,基本上是繪出圖像,提供場景,有了所構作的情境,才能作靜態的把握;
例如,有反對墨家兼愛思想者提出:
若愛別人的父母就像愛自己的父母一樣,會不利於自己的雙親,而有害於孝道。
姑不論反對者所構作的情境為何?
墨子所構作的情境是〈兼愛下〉所云:
「姑嘗本原之孝子之為親度者,吾不識孝子之為親度者,亦欲人愛利其親與,意欲人之惡賊其親與?
以吾觀之,即欲人之愛利其親也。
然即,吾惡先從事,及得此?
若我先從事乎愛利人之親,然後人報我以愛利吾親乎?
意我先從事乎惡賊人之親,然後人報我以愛利吾親乎?
即必吾先從事乎愛利人之親,然後人報我以愛利吾親也。
」墨子所構作的情境,是為求別人能善待其雙親,而先愛利別人的雙親,也就是達到孝親的結果在後,愛利人之親的原因在前;
其中預設著人與人之間的感通與必然的回報。
此與對「兼愛」提出質疑者所構作的情境是不同的。
質疑或反對「兼愛」者所構作的情境,可能是當人之親與我之親在同一時空下,在資源有限的情況中,依兼愛精神如果當下利人之親,則必然無法有利我之親,故提出「兼愛」有害於孝道。
若是如此,從情境構作的觀點來看,墨子的反駁是答非所問的。
墨家哲學是否就迴避了這個問題呢?
我們可以從其他的情境構作與處理上,看出其如何回答這個問題。
〈大取〉:
「二子事親,或遇熟,或遇凶,其利親也相若。
」愛在實際的實踐上,必然會有差異的,譬如有兩個兒子,一個住在豐收之區,一個居住於災荒之區,收成多的事奉父母較厚,收成少的,事奉父母較薄,兩者受限於現實的物質條件不同而有別,但他們愛利其親的心是一樣的。
如此說來,對於人之親與我之親的兼愛心可以相同,但在實踐此愛心時必然會有差異。
所謂情境處理即是對思維圖像,或場景中的事物做出描述、解釋及賦予意義,並且在賦予意義時,還有一問題意識的導向。
既然愛在實踐上必有差異,那麼這種差異是否仍有原則可循呢?
〈修身〉:
「近者不親,無務求遠;
親戚不附,無務外交。
」也就是以近者、親者為先。
若如此,當人之親與我之親在同一時空下,在資源有限的情況中,應該是先照顧自己的雙親為是,而無礙於孝道了。
不過,這樣的情境處理,「兼愛」與強調等差親疏之愛的儒家「仁愛」又有何差別?
這可以從第三層的情境融合來看,情境融合指兩方面,「兼愛」一方面是普遍、平等之愛,另一方面又是有遠近、親疏之愛;
此看似自相矛盾的思想如何融合?
「志功為辯。
」又說:
「志功不可以相從。
」志,是指心志。
功,是指事功。
志,是由順承「天志」而來,因〈法儀〉指出:
「天之行廣而無私。
」墨子〈兼愛下〉據此解釋《尚書‧泰誓》:
「即此言文王之兼愛天下之博大也,譬之日月兼照天下之無有私也。
」人們順天志兼相愛、交相利也應該是無私的,是沒有等差、厚薄之分;
但這是心志和精神層面的。
「異,二必異,二也。
」此是指在現實層面,任何兩件事物必有差異。
因此在兼愛的實踐上,也必然會有遠近、親疏的差別。
如此融合是將兩種層次融合在同一主體上,肯定了道德實踐主體,在心志和行為的層次差異。
並且這樣的融合,也在化解墨子兼愛理論內部的矛盾。
不過,對於「兼愛」與「仁愛」的差異,則必須由心志和行為層次的通貫,來作說明。
差等、親疏之愛的正當性一旦作為最高原則,那麼,在實踐愛的行為時,為了達成這種愛的完滿實現,可以完全不考慮所愛對象、所愛範圍以外的人他們的死活。
但以兼愛的「志」「功」相貫來看,在實踐愛的行為時,固然不能同時遍愛全天下的人,但在愛親、近的對象時並不能不顧所愛對象以外的其他人,並且,在關懷個別對象、或少數對象時,正是以關照天下人的心志、胸懷,為指導當下所愛對象如何去愛的原則。
這也就是所謂的「依志求功、以功遂志」。
情境構作,基本上是繪出圖像,提供場景;
而情境處理則是對圖像,或場景中的事物做出描述、解釋及賦予意義。
思維在進行的時候是動態的整體,情境構作的成功,往往是因為情境處理的順暢;
反之,倘情境處理失敗,則勢必要重新調整原先的情境構作。
以上倫理情境的靜態、動態、價值三個面向,確立了一個倫理情境的內容與範圍,其內容的多少、範圍的大小,與其情境構作的時空視域之觀點有關,其情境處理與問題意識有關,而價值把握則與類推思維相關;
其中「靜態把握」是人、事、物所構成的事態與事態間的關係;
「動態把握」則是變化前、後或未來與過去間的關係;
最後,「價值把握」則是事態與事態、關係與關係、原則與事態間的類推;
由此可見類推思維在倫理情境構成上是相當重要的。
上述三面向雖以分析的方式分別來談,但在實際狀態中,任一倫理情境中常包含此三個面向。
當思想活動實際進行時,情境構作、處理與融合也是以變化多端的方式進行。
4、推類方法論
周云之說:
「『類』這個詞和概念是很早就提出了,但作為一個明確的、嚴格意義下的哲學概念,只有把『類』建立在『故』的基礎上才能確立。
這裡的『故』就是言事物的所然與所以然,也即是指事物的特性、共性、本質或事物之所以如此的根由、依據」。
《易傳‧繫辭上》云:
「方以類聚,物以群分。
」〈文言〉也說:
「物各從其類」。
指出了事物分類的某些客觀性根據。
「推」是由已知朝未知發展的思維與表達作用,以「類」為基礎的推理活動。
如墨子「兩而進之」的推論方法,就非常注重知、言、行的一致性。
〈兼愛下〉:
「子墨子言曰:
『用而不可,雖我亦將非之,且焉有善而不可用者?
』姑嘗兩而進之,設以為二士,使其一士者執別,使其一士者執兼。
是故別士之言曰:
『吾豈能為吾友之身,若為吾身,為吾友之親,若為吾親。
』是故退睹其友,飢即不食,寒即不衣,疾病不侍養,死喪不葬埋。
別士之言若此,行若此。
兼士之言不然,行亦不然。
曰:
『吾聞為高士於天下者,必為其友之身,若為其身,為其友之親,若為其親,然後可以為高士於天下。
』是故退睹其友,飢即食之,寒即衣之,疾病侍養之,死喪葬埋之。
兼士之言若此,行若此。
若之二士者,言相非而行相反與?
當使若二士者,言必行,行必果,使言行之合,猶合符節也,無言而不行也。
」這是墨子為維護自己兼愛思想之可行,面對反對者之詰難所做的回應,首先構作了「別士」與「兼士」的不同情境,並且對於二士的言行一致作了設定,這也是在推論過程中對於已知部分的確立。
之後,設計一狀況,以觀二者的反應與作為,墨子接著說:
「然即敢問今有平原廣野於此,被甲嬰冑,將往戰,死生之權,未可識也;
又有君大夫之遠使於巴越齊荊,往來及否未可識也。
然即敢問不識將惡也,家室奉承親戚,提挈妻子,而寄託之,不識於兼之有是乎?
於別之有是乎哉?
」這是在前提狀況設定後,所提出的問題。
此一問題有明顯的答案,構成答案的思維活動中包含著一些推論,如:
若我將我的妻小親戚託與兼士則衣食不缺、死喪有照應。
現我將我的妻小親戚託與兼士,所以他們將衣食不缺、死喪有照應。
由於這結論有其合乎人情的必然性,反對者也無法不認同,因此,墨子接著說:
「我以為當其如此也,天下無愚夫愚婦,雖非兼之人,必寄託之於兼之有是也。
此言而非兼,擇即取兼,即此言行費也。
不識天下之士,所以皆聞兼而非之者,其故何也?
」以上的論證,墨子是將反對者一起納入情境的處理中,在他所設計的情況下,所有的人都會作相同的選擇,反對者是人,因此反對者必然也作相同的選擇。
(選擇兼士,不選擇別士。
)如果能獲得這樣的結論,也就能顯示出反對兼愛者的自相矛盾。
因為反對者在言語上否定兼愛,但在行為上卻肯定兼愛;
言而非兼,行則取兼,這是自相矛盾的。
因此,墨家「兩而進之」的推論方法,是基於言行一致的標準,如果言行不一致,則那樣的言論是錯誤的。
其推論的標準「言行一致」本身就包含著「言」「行」是同類可推的兩個範疇。
並且也隱含著一種意圖:
若「兩而進之」的情境兼愛是可行的,那麼,所有兼愛的實踐也都是可行的。
亦即「兩而進之」的情境,類同於其他行兼愛的情境。
此外,在《墨經‧小取》中的辟、侔、援、推,基本上也是推類思維的運用。
〈小取〉:
「辟也者,舉他物以明之也。
侔也者,比辭而俱行也。
援也者,曰子然,我奚獨不可以然也?
推也者,以其所不取之,同於其所取者,予之也。
」辟是比喻、比方。
辟有兩種功能,一是形象描繪,這相當於修辭學上的比喻;
另ㄧ是抽象思維,這相當於邏輯上的類比式論證。
就其為類比推理而言,如《墨子‧耕柱》所載:
「治徒娛,縣子碩問於子墨子曰:
『為義孰為大務?
』子墨子曰:
『譬若築牆然,能築者築,能實壤者實壤,能欣者欣,然後牆成也。
為義猶是也,能談辯者談辯,能說書者說書,能從事者從事,然後義事成也。
』」這是將「為義」以「築牆」為譬。
陳榮灼指出:
「『辟』式推理屬於一種『屬性類比推理方式』,即其推論根據是在於『屬性間的相似性』。
「侔」是不同語言表達的類比推論,其推理方式是在原判斷主詞、謂詞前附加意義相同的成分,以構成新的表達形式。
「援」是援引對方所說的話來作類比推論的方法,亦即援引對方所贊同的,來論證對方所不贊同的,以證成自己的論點。
其類推的原則即〈小取〉:
「有諸己不非諸人」。
「推」,也是雙重關係的「關係類比」,亦稱歸謬式的類比推理。
其方法是用對方所不贊同的,來論證對方所贊同的,以推翻對方的論點。
類推的原則是:
「無諸己不求諸人」。
就「援」而言,對方所不贊同的,卻是我方所主張的,由於兩者同類,對方就必須同意我方論點。
就「推」而言,對方所贊同的,卻是我方所反對的;
先構作一與其所贊同之論點同類之主張,但此一主張必須為對方所反對,如此構成矛盾以歸謬,反顯我方所反對的論點無誤。
由此可見「推」要比「援」更增加了類比的複雜性。
辟、侔、援、推的類推思維,在情境構作上從單一主體的單一類推,擴展到多重類推;
又從單一主體的情境類推構作,拓展到主客對辯式的情境類推融合;
由單向而雙向、由簡單而複雜;
以符應現實的變化,以遂行個人在變化中的企圖。
綜上所述,不論辟、侔、援、推的各種類推,都涉及到兩個對象或思想對象間的比較,也涉及認知主體可以靈活、多樣地去設定其比較的兩端;
不過,其兩端的相似性、類同性並非是任意的,其確切的比較標準雖然隨著觀點轉換而不定,但就整體而言仍然有它的一致性,乃有理可循。
這也就是《墨子‧大取》所謂:
「三物必具,然後足以生。
…以故生,以理長,以類行也者。
」其中的「理」即推理的法則、法儀。
這在倫理情境的建構上,也被要求有一定的合理性。
推類思維雖沒有推論上的必然性,卻有使人由已知到未知的擴充作用,和在不斷變化的歷程中,某種一致性道德原則的把握,進而促成倫理實踐。
類推作用有助於倫理情境的構作,在倫理情境構成之後,類推作用有助於將典型情境中的道德原則,推廣至其他的經驗事件,進而做出正確的道德判斷。
透過類推思維在倫理情境中的作用,可擴大倫理意識的範圍與深度。
經由倫理意識的強化,亦有助於推類思維定向功能的發揮,不會脫離倫理情境的思考建構。
5、權衡利害的道德實踐
就每一次道德實踐的過程觀之,總有一些無法準確估計的因素摻雜其中,因此一個行為者在面臨倫理情境的抉擇時,他必須對情境中的事態加以認知,並且在動態的發展過程中不斷尋求適宜的動態校準活動,這也就是〈大取〉中所謂的「權」。
「於所體之中,而權輕重之謂權。
權非為是也,亦非為非也。
權,正也。
斷指以存腕,利之中取大,害之中取小也。
害之中取小也,非取害也,取利也。
其所取者,人之所當執也。
遇盜人,而斷指以免身,利也;
其遇盜人,害也。
斷指與斷腕,利於天下相若,無擇也。
死生利若一,無擇也。
殺一人以存天下,非殺人以利天下也。
殺己以存天下,是殺己以利天下。
兼愛天下人是全面考量的基礎,但因為現實外力的限制,有時不得不衡量事態的輕重、做出取捨,這就是所謂的「權」,就像「指」與「腕」,在不能兼存的情況下,由於腕重於指,指輕於腕,故斷指以存腕,較為有利。
斷指之事單獨來看,是一件有害之事,但是與斷腕合觀比較則斷指可以存腕,就變成一件有利的事。
因此〈大取〉說:
「害之中取小,非取害也,取利也。
」再者,「權」不是知識中的是非判斷,而是人在現實情境中的適宜性抉擇,對於情境中的不同事態衡量其輕重利害。
「正」在〈經上〉指出:
「正,欲正,權利;
惡正,權害」〈經說上〉:
「權者,兩而勿偏。
」因此,「權」有以下之特性:
1.對於未來事態發展的可能性加以認知把握。
(情境中至少有兩種事態,一實現,則另一必不實現。
)
2.對於未來事態發展的可能性予以評估。
(欲正,就利的方向衡量;
惡正,就害的方向衡量)
3.比較評估之後的利害關係。
(就整體觀察,各部分對整體利害關係的影響如何。
4.依「利之中取大,害之中取小」的原則做出取捨。
(害之中取小,乃不得已;
利之中取大,乃非不得已)。
「義」即是「利」,因此在需要抉擇的情境中,〈墨辯〉作者強調抉擇在於權衡輕重,權衡在於趨利避害,而利害的承受者乃天下人。
如何抉擇?
「利之中取大,害之中取小也。
」因此,一件行為的當行不當行,以是否有利於天下人為判準。
除此之外,〈大取〉還指出,情境中的事態可以歸類,再與更重要的事態相比較,例如:
斷指可以利天下,斷腕也可以利天下,斷指與斷腕就可歸為一類,相對於「利天下」而言,墨家的立場是以「犧牲之愛」為價值規範,不會計較自身之利害,亦即不會僅取斷指以利天下,而不取斷腕來利天下。
亦即如果利在天下,而害在己身,則不論害的輕重都該去做。
所謂:
「斷指與斷腕,利於天下相若,無擇也。
死生若一,無擇也。
「權」的作用是在一種周全的思慮之下做成的抉擇,是在行事作為過程中的思慮,〈經上〉:
「慮,求也」〈荀子‧正名〉:
「情然而心為之擇,謂之慮。
」所以〈大取〉:
「於事為之中,而權輕重之謂求。
求,為之,非也。
害之中取小,求為義,非為義也。
為暴人語天之(志)為是也,而性。
為暴人歌天之為非也。
諸陳執既有所為,而我為之,陳執執之,所為因吾所為也。
若陳執未有所為,而我為之陳執,陳執因吾所為也。
暴人為我為天之(志)以人非為是也,而性。
不可正而正之。
利之中取大,非不得已也,;
害之中取小,不得已也。
所未有而取焉,是利之中取大也;
於所既有而棄焉,是害之中取小也。
」在行為之中而權輕重的「求」而有哪些因素影響其擇取的思慮呢?
1.陳執。
是指舊有的、習慣的價值信念。
如〈大