许纪霖儒家宪政的现实与历史Word文档格式.docx
《许纪霖儒家宪政的现实与历史Word文档格式.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《许纪霖儒家宪政的现实与历史Word文档格式.docx（20页珍藏版）》请在冰点文库上搜索。
最早是蒋庆，在心性儒学之外，发掘出以公羊学传统为主脉的政治儒学，并积极为之鼓吹激荡。
近一两年政治儒学被正式命名为儒家（儒教）宪政，并且被不少学者和儒者所接受，广为论证和传播。
一时间，儒家宪政的思潮成为显学，有发展为儒家宪政主义的趋势。
作为二千年中华帝国的意识形态，儒家有其政治智慧是毋庸置疑的。
现在的问题是：
这种政治智慧是否可以用儒家宪政命名之？
即使可以接受这一命名，那又是一种什么样的宪政？
其给古代的中国政治带来什么样的制度性后果？
儒家宪政在现代政治生活当中是否可欲？
一，儒家宪政思潮的浮现与内部分野
儒家文化在古代之所以成为中华帝国的主流意识形态，乃是其实现了全方位的制度化。
陈寅恪先生有言：
“夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。
故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。
”从国家的政治法律、科举取士，到民间的风俗、仪式乃至宗法家族内部的伦理教化，儒家无不成为制度化的核心价值。
儒家文化到清末民初走向衰落乃至解体，实与“去制度化”有关。
这一“去制度化”的过程，有三个重要的关节点，第一是1905年科举制度的废除。
儒家本来不似西方的基督教有自己独立的宗教组织，其凭借的是对教育的垄断，以国家的科举取士制度获得传播，形成以师统为核心的网络系统。
一旦科举废除，各地学堂和新兴学校不再将四书五经作为必修课程，儒家便失去了其所赖以存在的师统建制。
第二是1911年持续二千年的中华帝制的终结，民国政制趋向西化，儒家学说不再是国家的核心价值，与法律政治制度脱钩。
第三是民初以还社会流动加速，传统的宗法家族制度逐渐式微，儒家的社会基础荡然无存。
在三重巨变之中，儒家文化逐渐与教育、政治与社会的基本建制分离，成为失去了躯体的孤魂，无所依附、四处漂荡的幽灵。
余英时先生指出，传统儒学的生命力在于通过制度化得以全面安排人间秩序，当制度化的儒学死亡之后，其已成为一个游魂。
这个游魂即使发展出一套可以与西学抗衡的道德哲学，也无法再借尸还魂，“儒家通过建制化而全面支配中国人的生活秩序的时代已一去不复返。
有志为儒家‘招魂’的人不必再在这一方面枉抛心力”。
在余先生看来，儒家的现代出路在于日常人生化，避开建制而致力于精神价值的重建，放弃治国平天下的目标，在修身齐家层次发挥重要作用。
余先生的断言是否有理姑且不论，事实上，纵观整个20世纪，几代新儒家的努力，基本是在修身齐家层面，而对于治国平天下，贡献甚微。
儒家的修齐治平，既是一个不可分割的整体，同时由于各代儒家分别突出其中的不同面向，呈现出政治儒学（西汉的董仲舒）、心性儒学（宋代的朱熹）和社会儒学（明代的王阳明）等多种取向。
进人20世纪之后，儒学开始衰落。
政治儒学在经历了戊戌变法最后一次回光返照之后，最终失去了与制度的血脉相连，沉寂良久。
社会儒学在梁漱溟领导的乡村建设运动推动下，几度挣扎，又几度复兴，试图为中国的社会重建奠定儒学的伦理基础。
反而是心性儒学，经过熊十力、牟宗三、唐君毅两代新儒家的努力，终于蔚呈大观，修得成果，成为20世纪儒学的主流。
新儒家的心性之学，所面临的是现代性过程中的意义缺失、认同迷惘和道德危机的问题。
为重建中国人的心灵秩序，新儒家们沉潜往复，穷究义理，建立了宏大的形而上宇宙结构和道德世界，在哲学上获得了巨大的成功，至今成为学院派儒学再三嚼咀、反复玩味的思想传统。
然而，心性儒学依然是义理层面的学说，在当今的学院高墙之内，义理蜕变为学理，越来越缺乏现实的生命力，更与制度的重建相隔。
自然，新儒家并非仅仅注重于内圣，从牟宗三到徐复观，念念在兹的是老内圣如何开出新外王，如何从儒学的道德主体自我坎陷，发展出制度性的知性主体，建立起现代的民主政道。
牟宗三先生说：
在传统中国的政治之中，只有君臣如何治理天下的治道，而无客观化的制度政道，因此“为君难，为相亦难，相夹逼于上下两端中，直不能维持其政治上之独立性与客观性。
因上之君、下之民但不能客观化故也。
吾每感此而兴无涯之悲痛，遂发愿深思而求其故”。
新儒家固然注重的是“意义世界的缺失”，但这种“制度性焦虑”常常纠结于心头，百思而难以求解。
牟宗三能够做的，只是为这一客观化的知性主体奠造形而上的道德源头，但对于重建制度本身的思考甚少。
徐复观对政治与学术怀有同样的兴趣，然而也没有在理论上贡献一二。
个中缘由除了他们本身是哲学家、思想史家之外，更重要的恐怕与他们身居一隅，处于时代的边缘有关。
诚如余英时所说，整个20世纪的儒学一直处于走下坡路，没有摆脱困境，新儒家不得不退而结网，补修义理，制度重建的工作只能期待后贤了。
20世纪以降儒学走下坡路的趋势，到了近二十年的世纪之交，情势发生了微妙的扭转。
1990年代之后，席卷了将近一个世纪的反传统、反儒学的文化激进主义开始在大陆降温，各种文化保守主义强劲崛起，在朝的马克思主义与在野的自由主义为了寻求本土的文化资源，开始向儒家表示敬意，争相寻求与儒学结成战略同盟。
于丹因为在央视百家讲坛讲解《论语》而一炮走红，儒家经典以及相关的解读成为书店的畅销书。
许多大学成立了研究儒学为中心的国学研究院，儒家经典阅读成为许多学校的必修课程，企业老板和高管对传统文化趋之若骛，民间的国学学堂和兴趣小组如雨后春笋一般到处涌现……这一切表明，儒学长达一个世纪的历史背运走到了尽头，在21世纪曙光升起之时，迎来了儒学的早春天气。
然而，21世纪的儒学复兴却仍然与制度无涉，不是停留在学院的义理层面，就是沉淀于社会的日常生活，学究气的儒学与日常生活的儒学，与往日儒学的皇家气象自然不可同日而语。
另一方面，经过二十多年的经济高速发展，中国在世界上已经成为二号经济大国，中国模式、中国道路的声音不绝如缕，在一些知识分子看来，中国不仅在经济发展、而且在政治发展模式上，可以摆脱西方，走一条中国特色的道路，以此彰显中国文明的复兴和昔日帝国的二度崛起。
近两三年来，围绕着政治制度的顶层计，从自由主义、社会民主主义，到国家主义和新左派，都打破了往日的缄默，纷纷拿出了自己的方案。
在这一“制度重建”的热潮之中，新一代的儒者不甘于寂寞，于是儒家（儒教）宪政便应运而生。
最早站出来的是新一代儒家旗帜性代表人物蒋庆。
这位西南政法学院的毕业生，与老一代新儒家不同，他的真正兴趣不在宋儒的心性义理，而是汉儒公羊学的立法改制。
公羊学是以微言大义行托古改制的儒学流派，在太平盛世的和平年代，通常隐而不现，并非显学，一旦到了礼崩乐坏的乱世，社会面临制度和文化的转型时刻，志在改制立法的春秋公羊学便会大行其道。
西汉的董仲舒、清末的康有为皆是一代公羊学大家，也是变法创制的推动者。
儒家知识分子具有深刻的忧患意识，然而在不同的时代和流派那里，内心的焦虑是不同的。
蒋庆说“公羊学的焦虑是制度性的焦虑，而不像心性儒学（内圣儒学）的焦虑是实存性的焦虑，故公羊学最关注制度的建立，把改制立法看作是自己的首要任务”。
蒋庆这代儒者的“制度性焦虑”与上述牟宗三的“制度性焦虑”虽然都在儒家治国平天下的大的脉络之中，却有明显的差异，牟宗三的“制度性焦虑”是义理性的，其哲学家的关怀和当年的时代条件，使得他没有也不可能去从事具体的制度设计和政治实践。
然而，蒋庆毕竟是公羊学传统的传承者，他对儒家义理其实缺乏真正的兴趣，而是有强烈的用世之心，志在通过制度的顶层设计，参与到当下中国立法改制的建国大业之中。
这种强烈的“制度性焦虑”与用世之心，成为蒋庆所代表的儒家（儒教）宪政提倡者们共同的代际特征，所不同的只是程度差异而已。
蒋庆在二十年前出版《公羊学引论》，为改制立法作理论准备；
在十年前发表《政治儒学》，正式与老一代心性儒学划清界限，自立门户；
到近十年先是提出恢复儒教，将读经纳入国家教育体系，成立全国性的儒教协会，然后打出儒教宪政的大旗，设计了一整套国家建构的制度性方案，一步一步从学理走向制度，从民间逼近庙堂，旨在重新连结儒学与制度的脱榫，再现儒学作为“王官之学”的昔日辉煌。
蒋庆不是一个人在战斗，在儒学（儒教）宪政的大旗之下，已经聚集了一批同声相求的知识分子，他们之中有纯然的儒家，有国家主义者，也有自由主义者和宪政主义者。
儒家（儒教）宪政作为一种思潮，其并非一个纲领明确、阵营鲜明、诉求同一的封闭式同人主张，而只是具有不同知识背景、政治立场和文化色彩的知识分子在当下中国所体现出的某种公认价值、公共取向，他们最大的公约数建立在两个基本共识之上，一是“制度性焦虑”，认为当今中国当务所急乃是建国，完成国家的根本大法和制度之转型，二是相信儒学应该“二度制度化”，儒学古老的义理与制度传统应该镶嵌到现代民主的政治架构之中。
大致而言，在当今中国的儒家宪政思潮内部，有柔性的儒家宪政和刚性的儒教宪政两种不同的价值取向。
这两种取向的风水岭，乃是对现代性的态度。
柔性的儒家宪政，其提倡者中有儒家，也有自由主义和宪政主义者，他们认同现代政治的基本理念，思考的是如何将儒家的若干价值和制度传统与民主宪政制度结合起来，形成具有儒家色彩的中国现代宪政。
最早提出儒家宪政主义的杜钢建将儒家宪政表述为“仁义礼智信的宪政主义原则”，按照这一原则，“要求兴人权，立公正，通和顺，符合理，树忠诚，中国在２１世纪的宪政建设需要坚持儒家宪理的上述五大基本观点，充分发挥宪法对政府行为和执政党行为的制约作用。
”。
唐文明认为：
“儒教、宪政与中国的问题，也就是直面实际的历史情境，如何在中国的宪政建设中将儒教的精神与理念贯彻进去的问题。
”他主张在三个方面以儒家思想修订中国的宪法，一是将大同说作为中国宪政建设所依据的终极理想，二是除了西方宪政的基本人权之外，还要补充儒家的伦理法权，三是要在中国宪政建设中落实儒家的“寓郡县之意于封建之中”，变中央集权制为地方自治的联邦制国家。
康晓光发表长篇的《儒家宪政论纲》，提出“承续儒家道统，建立儒家宪政，把中国政府的正当性建立在对中华五千年道统的继承和对现代民主政治的吸纳之上。
儒家可以吸收多党制、竞争性的普选制度、权力分立、有限政府等理念和制度，进而实现传统与现代的融合。
”香港的陈祖为则认为，儒学不仅具有批评时政的功能，而且可以作为立法以及制定政策的理论基础，因此可以称为“儒家宪政”。
他不赞成蒋庆式的儒教在政治与社会生活中的全面推广，主张一种温和的圆善主义（moderateperfectionism），即在国家立法的时候可以诉诸儒家关于美好人生的具体而零碎的价值判断。
秋风（姚中秋）发表了一系列文章，从中国历史的角度论述儒家宪政的历史形态，认为儒家本身代表着一种宪政主义的理想，在历史上存在着三种不同的宪政主义形态，一种是西周的贵族封建制，第二是汉代的君主与士大夫共治体制，第三是近代从康有为到张君劢的儒家式现代宪政政体。
“这个历史证明了，宪政主义就是儒家外王之基本取向、核心精神。
”
与柔性、开放的儒家宪政主义不同的是，刚性的儒教宪政主义更多表现出原教旨主义的意味。
独树一帜、剑走偏锋的蒋庆便是这样一个儒教宪政的原教旨主义者。
他对公羊学为核心的政治儒学近乎狂热与偏执的卫道，试图在政治与社会生活中全面推行儒教，使得他将三种对象都作为自己的批评目标。
其一是儒家内部的竞争者心性儒学。
在他看来，从宋明到新儒家的心性儒学，将内圣与外王视为体用、本末关系，试图从内圣开出外王，实际上取消了外王的独立性，使外王成为一种附属于内圣的微不足道的陪衬，使儒家的人格重心落在生命心性之上，而不能跳出生命落在客观外在的事功制度，这种偏于内圣一曲的心性儒学，最终结果只能是无法开出外王。
蒋庆认为内圣与外王之间，只有结构的平行联系，而无体用的从属关系。
心性儒学只是内圣之学，外王之学当属公羊学，“二学离则两美，合则两伤”。
在他看来，“政治儒学是唯一适应于解决政治问题的儒学”，“是儒学传统中的外王之学”。
通过内圣和外王的领地划分，他试图将儒学内部立法改制的领导权，牢牢控制在自己所继承的公羊学传统手中。
原教旨儒教宪政的第二个批评目标是当下主流意识形态。
这种批评是隐形和间接的，并非诉诸于批评性的话语，而是王道政治的建国方案。
当有些保守的儒教宪政主义者热衷于“通三统”，要将儒家的王道与人民共和的党国体制接通的时候，蒋庆却很少谈“通三统”，仍然坚持其儒教治国和王道政治的全盘改制方案。
在他看来，中国的问题在于“合法性缺位”，“鉴于百年来中国固有文化崩溃，完全与外来文化——或自由主义文化或社会主义文化——作为中国的主导性文化，即僭越了儒家文化在政治与社会中的正统主导地位，偏离了中国文化的发展方向”。
他明确表示当下中国的主流意识形态无法解决政治合法性长期缺位的问题，不能作为政治合法性的基础。
蒋庆的儒教宪政并非保守的，由于其原教旨主义的性质，相反地显得异常地激进，对现实秩序具有很强的疏离感和叛逆性。
不过，原教旨的儒教宪政最大的批评对象或真正的敌人不是心性儒学，也不是当下主流意识形态，而是西方的自由主义民主政治。
这是他们与上一代新儒家的最大不同。
熊十力、张君劢、牟宗三、徐复观等人毕竟受过五四启蒙思想的洗礼，虽然他们反对启蒙主流中的科学主义和唯理主义，然而在政治观上与他们的论敌没有根本的分歧，而是共享自由、民主、宪政的基本价值，因为新儒家政治上的敌人与自由主义者一样，都是新老的专制主义——早年是传统的皇权专制，晚年则是现代的极权主义。
他们承认，西方的民主宪政是解决专制主义的不二途径，“中国今虽尚未能完成其民主建国之事业，然我们却不能说中国政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立”。
新儒家与他们的论敌自由主义者之分歧仅仅在于，传统中国文化是否障碍了民主宪政的发展。
在他们看来，中国文化特别是儒家文化包含着现代民主的种子，问题是如何从老内圣中开出民主的新外王。
然而，以蒋庆为代表的原教旨儒教宪政的真正敌人不再是新老专制主义，而是西方自由主义所代表的所谓“庸民政治”。
在他们看来，在西式选举为中心的民主政治之下，受过教育的精英与普通民众一样，一人一票，只重数量，缺乏质量。
民意独大，民意决定一切，现代政治缺乏古典政治那种超越性和历史文化性。
因此，蒋庆要恢复建立儒家式的以精英为核心的王道政治，在民意（人）之外，再建超验价值（天）、民族历史传统（地）的三重政治合法性。
牟宗三当年批评中国的儒家政治只有治道（统治者如何治理的善治），没有政道（客观的制度性架构），因而要引进西方的民主宪政制度，但在蒋庆看来，缺乏政道是心性儒学的问题，注重外王的公羊学有自己的政道，中国有自己的宪政，即以王道政治为中心的制度性架构。
“所谓儒教宪政，就是中国式宪政，说具体点，就是具有中国历史文化特色的中国宪政，也就是人类离开自由民主政治之外的另一条政治发展之路。
”蒋庆在这里说得非常清楚，刚性的儒教宪政既与老一代新儒家不同，也与柔性的儒教宪政有别，后二者虽然对西式民主有批评、有反思，但还是在现代性的普世价值和制度框架之内寻求儒家的位置，形成中国的特色，而蒋庆则要在现代性之外开辟一个另类的王道政治、另类的中国宪政，因而说他是原教旨的儒教宪政，并非言过其实。
那么，儒家宪政究竟意味着什么？
它是否可以成为当代中国可欲的政治方案？
既然儒家宪政来自于中国的历史，不妨让我们回到历史，从其本源探究，然后再来做出现实的抉择。
二，历史上的士大夫与君主共治格局及内在限制
儒家宪政，乃是近两年来新一代儒家的创新之词。
历史上的政治儒家是否有宪政形态，假如有的话，又是什么类型的宪政？
要梳理这一点，首先让我们来了解何谓宪政。
所谓宪政，乃是与政治权力有关的制度设置，它通过客观的制度和法律的安排，对政治权力进行创建、安排和限制。
在这其中，宪政具有三重功能：
第一是用法律或者制度赋予权力以合法性，从而建构和安排统治者的权力；
第二是用法律或者制度规范和限制权力，以实现政治共同体特定的目标，第三是用法律或者制度规范权力的更替，以保持政治共同体的持续稳定。
宪政是各种政治秩序中的一种特定形式，它的特点在于：
其宪政的意志必定高于统治者（无论是君主、贵族还是人民）的意志，宪政本身具有统摄权力的权威性，这是宪政区别于其他政治秩序的根本含义。
因此，宪法（成文法或者不成文法）虽然是宪政的表面特征，但有宪法的政体并不意味着必定是宪政体制，假如统治者的意志高于或者等同于宪政的意志，比如传统中国的法家、斯大林时期的苏联，则是有宪政之名，而无宪政之实，这是一种反宪政的“宪政”。
宪政必定是有权威的，这个权威乃是凌驾于政治统治的权力之上，能够对权力进行驾驭、控制、限制和更替。
宪政之所以必要，乃是多少相信权力具有某种邪恶性，需要通过制度和法律的形式加以规范。
自然，宪政本身无法自己创建其权威性，它总是来自于更高的立宪意志，也就是说，任何宪政，都有其特定的道德价值和立宪目标。
欧洲中世纪的基督教宪政，通过规范与限制世俗的权力，乃是为了实现上帝的意志，现代的自由主义宪政，乃是为了保障每一个公民的自由、平等以及道德尊严。
而儒家宪政，则是为了实现天下为公、仁义礼智的大同理想。
现代宪政的经典形式被认为是自由主义宪政，这主要因为自由主义宪政所欲达致的自由与平等的价值，在现代社会被普遍接受，而其在历史实践过程之中也被证明较好地实现了这一价值。
然而，这并不意味着历史上的宪政只有这一种形式，欧洲中世纪的基督教宪政、中国古代的儒家宪政，以及可能有过的其他文明体的宪政形式，都是可以比较的历史实践。
衡量一个宪政好不好，用其欲达致的价值目标来衡量是困难的，因为不同的价值之间难以通约，然而，假如从宪政相对于权力而言的权威性出发，显然我们可以对各种宪政的好坏，设定几个评估的标准：
第一，是否可以有效地赋予权力以与特定价值目标相联系的政治正当性？
第二，宪政的意志是否真的在权力之上，可以用法律和制度的手段，及时、充分地限制权力？
第三，当权力腐败堕落的时候，是否有制度性或程序性的方式，和平稳定地更替统治者？
下面我们将看到，儒家宪政在第一项权力的正当性赋予方面是强项，在第二项权力的限制方面是弱项，而在第三项权力的和平更替方面则为不及格。
西方的现代宪政有两个历史源头：
自上而下的超越性意志和自下而上的契约性贵族社会。
弗里德里希在《超越正义：
宪政的宗教之维》中指出：
宪政论“植根于西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中”。
在世俗的权力之上，始终存在着比权力更高、更具权威的超越性意志，在中世纪，是上帝的意志，到了近代，上帝的意志世俗化为自然神、自然法或者道德形而上学。
除了自上而下的超越性意志之外，西方宪政的另一个历史源头乃是自下而上的契约性贵族社会。
英国成为第一个现代宪政国家不是偶然的，它既不同于王权占绝对优势的法兰西，也区别于诸侯割据、王权式微的德意志，英国的贵族与王权处于某种均势状态，于是便有可能相互妥协，签订自由大宪章、牛津条例、权利法案等这些后来成为英国宪政基础的最重要历史文件。
宪政与贵族制密切相关，它是对权力的双重防范；
既对抗一个人说了算的君主制，也防范多数人暴政的民主制，宪政试图在君主、贵族和人民之间保持某种和谐的平衡，按照亚里斯多德的理想，各种力量平衡的政体便是共和政体，共和与宪政后来在美国立宪过程当中结合在一起，以宪政保障共和，以共和维系宪政，宪政通过各种利益和力量之间的相互制约和均衡，以实现共和的最高目的：
政治共同体的公共利益。
那么，中国的儒家宪政如果有的话，是一种自上而下还是自下而上的宪政？
在这里，我们首先要了解中国政治的双重权威问题。
在古代中国，有两种不同的权威，一种是士大夫所代表的道统，另一种是王权所代表的政统，其权威的源头，都来自于超越性的天命。
换而言之，宇宙的超越性意志，当降临到人世之后，一分为二，体现为道统与政统这双重权威，这是中国文明的特殊现象，是其它几个古老的轴心文明无论是犹太教基督教、伊斯兰教，还是印度教、古希腊罗马文明都不曾有过的。
中国的皇帝与读书人、政统与道统种种说不清、理还乱的纠葛冲突，都与双重权威有关，而儒家宪政的历史秘密，也渊源于此。
从远古开始，天命就将人间的统治权授予君主，君主贵为天子，秉承天命统治天下。
然而，君主的统治是否符合天之意志，其解释权并不在其手中，而另有他人。
起先是通晓天意的巫师，但巫师尚从属于王权，到了春秋战国时代，中国文明发生了大突破，民间出现了儒、道、墨等诸子百家，开始形成独立的道统，拥有了解释天命、议论政治的话语权，这就是与王权平行的另一种权威：
与政统抗衡的道统。
儒家的道统，其背后还有掌控教育网络的师统。
按照儒家的看法，道统高于政统，师统更在王权之上。
于是，按照儒家理想所设想的儒家宪政，同样具有自上而下和自下而上的双重源头。
所谓自上而下，乃是以君主为代表的政治权力，在其之上有更高的、超越性的天命所限，君主的意志必须秉承天命，因为天是有德性的，因此现实的君主也要以德治国，实现王道政治。
许倬云先生说，董仲舒将孔子放上王者的宝座，执行褒贬的权力，“如此，儒生操持了批评论断现世界的权力，而儒家的经典成为评断事务是非长短的依据，儒家为汉室的政治肯定了合法性，可是也相对的把知识分子提升到与政权抗衡的地位。
”儒家的道统，对皇权的政统来说，是一种目的论的制约，从汉儒阴阳五行宇宙论，到宋儒的天理说，皆是试图通过建构一个超越于世俗秩序的宇宙秩序，一方面赋予王权以统治的正当性，另一方面以天道压王权，控制和限制君主的滥权。
然而，道统对政统的制约，不同的义理形态所产生的政治效果，其强弱是有差别的。
张灏先生指出，儒家的这套天人之际思想，有两种表现形态，一种是脱胎于殷周的古老神话传统的天人感应说，后来发展为汉儒的阴阳五行宇宙论，另一种是轴心文明突破时期的天人合一说，天命内化于人的心灵，后来发展为天理心性合一的宋明理学，但二者与政治的分离度和批判性是不同的，“天人感应的思想，只能以人世秩序的基本制度的神圣不可变性为前提而发挥有限度的批判意识，天人合一的思想则以内化超越为前提，蕴含了权威二元化的激烈批判意识”。
也就是说，作为儒家宪政的不同形式，董仲舒的宇宙论模式更多地赋予王权以统治的正当性，虽然其也有限制王权的另一面，但相对来说比较弱，而朱熹、王阳明的宋明理学因为其拥有独立于王权的心灵秩序，而这一心灵秩序又与宇宙秩序内在相通，因此更具有批判性。
儒家宪政的自上而下源头，除了超越性的天命、天道和天理之外，还有一个介乎于超越与世俗之间的概念，叫做天下。
天下是世俗的，它首先代表君主统治的疆域，是一个地理性的概念，但天下又不仅于此，它高于国（王朝），是一个文化性、伦理性的概念，代表着儒家的礼教秩序，国为私，乃一家一姓之王朝也，天下为公，因而与天理相通。
天下
升级会员 