《吕氏春秋》养生论的形式结构与特点Word文档下载推荐.docx
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“十二纪”是《吕氏春秋》的总纲，在《吕》书的三个部分中，“十二纪”的形式最为严格，理论自成体系，以至于《四库书目提要》视“十二纪”为内篇，视“八览”“六论”为外篇。
姑且不论这种划分是否可取，它至少为养生论为何只出现在“十二纪”中提供了部分解答，即养生论符合“十二纪”中“时气”推移的要求和法天地之道及天人相应的理念。
“八览”“六论”中有许多与十二纪重复的主题，其中却不包括养生论，或许说明在具体的治国之道、行事准则方面，养生并非切要之理论。
养生论皆属于“十二纪”中“春纪”的部分，正如余嘉锡所言，这合于“春生”之旨。
十二纪每纪五篇，“第一篇言天地之道，而以四篇言人事”，春纪自然也不例外。
而言“人事”四篇的安排也不是随意的，在这四篇中，养生篇章有两篇，在每纪的最前，后两篇则论用人或治国之道。
刘咸炘指出，这样安排是表达由私及公、由贵己及用人，以至于治国的理想。
如孟春纪，第二、三篇为《本生》《重己》，第四、五篇为《贵公》《去私》，一言己身，一言天下。
“春纪”养生论六篇中，《本生》篇或许具有纲领性地位。
《本生》篇不仅是养生篇章的第一篇，也是“十二纪”的第一篇论文，具有奠基作用在情理之中。
《吕氏春秋》形式严密，“十二纪”较“八览”“六论”尤其注重形式上的整齐划一，《吕氏春秋》八览、六论部分的首篇都明显地具有点明主旨的作用，十二纪的首篇也当如此。
再者，从内容上也能看出《本生》篇提纲挈领的作用。
《本生》第一段是论“天”与“人”：
“始生之者，天也；
养成之者，人也”。
同样“春纪”的总结，即最后一篇《圜道》，也是一开始就提出天道与人道的关系，“天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下”。
这应该不是巧合，也不是随意为之的，它们正与《序意》篇“法天地”的说法一致，表明“十二纪”始终是在天道的统摄下思考治身与治国的问题。
更重要的是，养生理论的框架在《本生》篇就已经确立起来了，后面五篇的内容只不过是对《本生》中概念、观点的进一步说明。
《本生》提出了养生论的四组概念：
全天、全生、全性、全德。
“全天”与“全生”的问题在《重己》篇中展开，《重己》提出“使生不顺者，欲也”，因而，要“全生”就必须“适欲”。
“全性”主要关涉性与物、欲的问题，并在“仲春纪”的《贵生》《情欲》两篇中展开讨论。
这两篇的共通之处，也是有别于其他篇章之处，在于，它们都以“耳目鼻口”之欲的问题为主旨（并都出现在首段），认为感官及其“欲”的能力必须受到辖制。
“全德”的问题则在“季春纪”的《尽数》《先己》两篇中讨论。
这两篇引入了“精气”的概念，这是其他篇章中所没有的，而“精气”说正是用来解释“全德”的。
可见，各篇的主题乃至先后顺序都与它们出现在《本生》篇中的位置一致，这说明这四个概念就是《吕氏春秋》养生论主要关切的问题，且它们之间存在逻辑上的联系。
总之，从形式上来看，养生篇章出现在“十二纪”这一经过精心安排、高度形式化的结构中，它们无论是形式还是内容都不应当是随意的；
其次，“春纪”三纪采用养生与政治相结合的形式，这种结构本身即说明《吕》书的编者有意将养生与政治结合起来，养生与政治不能分作二事，讨论《吕氏春秋》的养生论，必须联系其政治思想，反之亦然；
第三，养生与政治都被统一在天道之下，都必须要效法和服从天地四时的运行规律。
从内容上来看，“十二纪”为《吕》书之本，“春纪”为“十二纪”之本，而《本生》一篇又为养生论诸篇之本。
由此，《吕氏春秋》中各养生篇章组成了一个精心安排、首尾连贯、具有内在逻辑统一性的理论体系。
二、养生论的基础：
“全天”“全生”与“全性”
根据《本生》篇，《吕氏春秋》养生论主要关涉四个概念：
这四个概念可以看作是分属于两个层面的，其中前三个概念虽然各有侧重，但都是在己身与外物的关系中讨论个人生理生命如何保养的问题，是属于现实生命层面的问题；
而“全德”则上升到精神层面，并主要是谈养生与政治之关系的问题。
在《吕》书中，“天”具有初始、初生的意味，所以“全天”即保存天所赋予人的、最本始的东西，不使之遭到破坏或扰动，“能养天之所生而勿撄之谓天子。
天子之动也，以全天为故者也。
”（《本生》）“能全天之所生而勿败之。
”（《尊师》）相对地，“生”则颇具有生命之现实历程的意味，故“生”的状态有多种：
子华子曰：
“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。
”故所谓尊生者，全生之谓；
所谓全生者，六欲皆得其宜也。
所谓亏生者，六欲分得其宜也……所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服是也，辱是也。
辱莫大于不义，故不义，迫生也，而迫生非独不义也，故曰迫生不若死……嗜肉者，非腐鼠之谓也；
嗜酒者，非败酒之谓也；
尊生者，非迫生之谓也。
（《贵生》）（11）
值得注意的是，“生”的状态如何始终与“六欲”有关。
首先，认为生命尊贵的人，应该努力“全生”，即让所有欲望都得到适度的满足。
次一等的，是六欲只得到部分的满足，这叫作“亏生”。
最严重的状况是“迫生”，“迫生”对生命的伤害有甚于“死”。
“迫生”指的是六欲所获得的都是与本性相违背的东西。
《贵生》篇的作者特别提到了“不义”与“迫生”的关系，这很容易使人联想到孟子“舍生而取义者也”（《孟子·
告子上》）的说法。
（12）不同之处在于，孟子这句话所表达的是在生命与道义“二者不可得兼”这种特殊情境下的道德抉择，而《贵生》篇此处则缺乏具体情境。
再者，《贵生》篇的作者认为，“不义”是“迫生”的一种形式而非全部（“迫生非独不义也”），所有使欲望不能得到恰当满足甚至违背欲望本性的情况都是对生命的伤害。
（13）可以看出，“生”的状态如何，是以“欲”的状态为依据的。
所以《贵生》篇一开始就说，耳目之欲是为“生”服务的，对生有利的欲望要满足，对生不利的欲望要节制，这就是“贵生”的方法。
如果说达到“全生”的方法是通过积极地获取外物使“六欲”得到完全满足的话，那么“全性”则是通过消极地、努力节制外欲的方法达到的：
今有声于此，耳听之必慊，已听之则使人聋，必弗听。
有色于此，目视之必慊，已视之则使人盲，必弗视。
有味于此，口食之必慊，已食之则使人瘖，必弗食。
是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。
（《本生》）（14）
虽然声色滋味可以使六欲得到满足，从而起到保养生命的目的，但是过度地获取则会伤害生命。
所以《吕氏春秋》反复强调要适度、节制。
如《重己》说“是故先王不处大室，不为高台，味不众珍，衣不燀热。
”《尽数》也说“大甘、大酸、大苦、大辛、大咸，五者充形则生害矣。
”一些节欲的说法在当时很可能是假托黄帝而流行的，因为《去私》篇说“声禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重，室禁重”是“黄帝之言”。
前面说到，“天”侧重于“生”的初始状态而言，“生”侧重于现实的生命历程而言，而“性”则侧重于人的本性而言。
正因为这三个概念各有侧重，所以达于“全”的路径也有所不同。
“全天”侧重于对初始状态的保全、不扰动；
“全生”侧重于对现实生命的满足，使“生”顺应本应的方向发展而不被违逆；
“全性”则侧重于区别己身与外物，通过限制对“物”的欲求来防止对生命的伤害。
但是，“全天”“全生”“全性”又往往是难以区别、可以混而言之的。
因为它们都是指人的生理生命。
并且，无论是对“天”还是对“生”“性”而言，造成扰动和侵害的都是“外物”，或者说个人对外物过度的欲求。
所以要养生，首先必须有洞察生命之根本的认识能力，这样才会懂得平衡身物关系，不为一时的感官享受损害生命，这种洞察力就是《吕氏春秋》养生篇章反复强调的“知道”“得道”“达乎性命之情”“得其情”等等。
三、由养生到治国：
“全德”与“精通”
徐复观认为，《吕氏春秋》中的“天”“生”“性”可以被看作是同一的概念，这是正确的。
但徐复观又说，“全德即是全性，全性即是全生”，这一点值得商榷。
（15）细读原文，可发现“全德”与“全天/生/性”至少有三点不同：
首先，《吕》书提到“全德”时，使用了完全不同的概念范畴，“全德”却从未与物、欲联系在一起，它只与精气、精神的概念同时出现。
再者，“全天/生/性”仅指个人的、生理层面的养生，而“全德”却使个人能够与万物、万民相感通。
第三，“全天/生/性”作为节欲、养生的目标，有具体的实践方法去达成它，即文中的“贵生之术”“全性之道”等，但“全德”却只是一个描述境界的术语，它本身并没有一定的保养、修炼方法。
何谓“全德”？
《本生》篇说：
天全则神和矣，目明矣，耳聪矣，鼻臭矣，口敏矣，三百六十节皆通利矣。
若此人者：
不言而信，不谋而当，不虑而得；
精通乎天地，神覆乎宇宙；
其于物无不受也，无不裹也，若天地然；
上为天子而不骄，下为匹夫而不惛；
此之谓全德之人。
（16）
养生而后能够“天全”，“天全”则感官、精神都处于完善的状态。
这样的人无需具体的行为就能获得特定的效果，精神能够与天地宇宙相感通，能够包容和承受所有的事物，而且无论外在条件如何，都能够保持内心的平和，这样的人可被称为“全德之人”。
由此可见，“全德”显然已经是《吕氏春秋》养生论的最终阶段，它的“全”已经不再具有工夫意义上的“保全”之意，而仅剩下境界意义上的“完全”之意了，所以《吕氏春秋》中有“全性之道”“贵生之术”之类的说法，却没有“全德之术”。
《论人》也有类似的说法：
适耳目，节嗜欲，释智谋，去巧故，而游意乎无穷之次，事心乎自然之涂，若此则无以害其天矣。
无以害其天则知精，知精则知神，知神之谓得一。
凡彼万形，得一后成。
故知一，则应物变化，阔大渊深，不可测也。
德行昭美，比于日月，不可息也。
（《论人》）（17）
这里，“适耳目，节嗜欲”即前文提到的“完身养生之道”，如此，则能够使“天”不受到伤害，然后，精神到达“不可测”“不可息”的神秘境界。
这里的“知一”就是《本生》篇的“全德”。
从上面两段引文可以看出，“全天”和“全德”的差别是显而易见的：
首先，“全天”指的是耳目、形体的完善状态，而“全德”则指向精神的完善状态。
其次，“全天”是通过一系列养生修炼而得来的，人需要一切行动“以全天为故”（《本生》），按照法天地、知早啬、节嗜欲、“六欲皆得其宜”等原则对生命进行养护和完善，才能“全天”，而“全德”却是直接以“天全”为基础的，并没有具体的修炼过程。
总之，“天”之全与生理生命的关联更密切，而“德”之全则与精神生命的关联更密切。
那么，这个“德”到底是什么呢？
以《精通》和《尽数》两篇来看，“德”就是“精气”。
在《精通》篇中，精神的感通作用是通过“精气”实现的，“故父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息……神出于忠，而应乎心，两精相得，岂待言哉？
”也就是说，由于“两精相得”的缘故，父母和子女能够不通过语言而相互感应。
《精通》篇还说，“圣人南面而立，以爱利民为心，号令未出而天下皆延颈举踵矣，则精通乎民也。
”普通人或许可以在特定情境下与至亲之间相互感应，但这种感应是自发的，而圣王却可以主动地发挥“德”的感应能力，让天下人都归顺于他。
“德”的感应能力实际上就是自身之“精”能够与天下万民之“精”相互感通。
这就与《本生》《论人》篇中那种精神之流无所不至、与万物相通相应的说法十分接近了。
《尽数》篇则指出感通作用得以实现的基础，那就是精气的遍在性：
“集于羽鸟与为飞扬，集于走兽与为流行，集于珠玉与为精朗，集于树木与为茂长，集于圣人与为夐明。
”这也就是说，事物之性和人的精神都是由精气赋予的。
而精气无论在人身上还是在事物中都是同质，那么根据“同类相应”（《应同》）的原则，人就可以与其他人或物发生感应。
简言之，“德”即聚集在人身上的精气，“全德”就是使自身的精气达到充沛、饱满的状态。
“全德之人”能够最大限度地发挥精神的感通能力，天下之贤士、人民乃至番邦异国都会归附于他。
（18）根据《上德》篇，禹正是用其“德”而非“武”收服三苗的。
这样，治身和治国在逻辑上就完全打通了。
四、《吕氏春秋》养生论的特点
“全天”“全生”“全性”和“全德”代表着《吕氏春秋》养生论的两个层面，前者仅关注个体生命的保养，后者则试图将个体之“生”与天下相贯通。
前者是工夫、路径，后者是结果、境界。
《吕氏春秋》养生论的两个层面是连贯、有次第的，其逻辑结构可以表示为：
养生—全天/生/性—全德—精通。
《吕氏春秋》所谓养生既指对生理生命（天、生、性）的养护，也指精神（德）的完善，这是对以《庄子》为代表的重精神而轻形体的养生论的反驳。
并且，《吕氏春秋》既从形式上、也从内容上将养生作为政治的基础，这就避免了因为重视个人生命而回避甚至妨害政治——像道家的隐者以及“纵性情”一派那样。
先秦时期倡导养生说的主要是道家。
《老子》中的养生论并不明确，但大致可以确认，《老子》虽然不反对生理的保养，但更重视精神的作用。
（19）庄子无疑是重精神而轻形体的，即便到了《庄子》后学，这种倾向依然非常明显。
（20）《天地》篇说“执道者德全，德全者形全，形全者神全。
”不难看出，“形全”是以“德全”为前提的。
（21）而且，《刻意》篇明确提出了“养神之道”：
“纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也”。
这说明《庄子》是直接以精神作为“养”之对象的。
这与《吕氏春秋》直接以形体为保养对象，以生理生命之养作为精神超越的前提条件的观点正好相反。
《管子》四篇、《韩非子》四篇（22）也重视精神的作用，它们也都把精气在身体内的聚集叫作“德”。
《管子》有“成德”等说法，如“敬守勿失，是谓成德”（《内业》）；
《韩非子》则直接称为“德”或“有德”（《解老》），如“身以积精为德”，这些提法与《吕氏春秋》的“全德”非常接近。
再者，《管子》《韩非子》也认为成“德”之后，圣人的精神可以与万物相感通。
《管子·
内业》说“内藏以为泉原……乃能穷天地，被四海。
”《韩非子》甚至认为，这种精神能量可以直接统御万物，“积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物”（《解老》）。
可以看出，虽然《管子》《韩非子》四篇没有使用“全德”这样的概念，但是它与《吕氏春秋》有着相似的思想结构，都认为应当聚集精气以成就自身之“德”，这样精神就能够感通万物。
和《庄子》一样，《管子》四篇和《韩非子》四篇也直接以精神为“养”的对象，把养形看作是养神的附加价值。
《管子》四篇重视“心”的作用，因为心是精气聚集的场所，要使精气留驻并不断扩充，就必须要“心治”（《内业》），即心始终保持“正”“静”“虚”的状态。
只有心得到治理，精气才能在体内畅行无阻，使身体被精气充盈，从而“四支坚固”（《心术下》）。
所以说，虽然《管子》四篇把生命看作精神和形体的统一，但无疑精神的作用是更为根本和首要的。
（23）《韩非子》也同样以治心为主。
《解老》认为积聚精气（即“有德”）的关键在于“无欲”“无思”“无为”“不用”，“凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。
”（《解老》）简言之，即“心”处于虚静的状态。
（24）
先秦另有主张“贵生”的一派，他们充分重视生理生命，并不太重视精神的超越和自由问题。
徐复观认为，这是受了战国中后期“生之谓性”观念的影响，所以这一派主张“全生即是全性，养生即是养性”。
这种养生论缺乏老庄道家那种“超越性”和“理想性”，即缺乏通过工夫开辟出的“精神境界”。
杨朱的“为我”以及后来的纵欲思想都是这种观念的代表。
（25）蒙文通则以为，不仅“纵性情”派（以詹何、魏牟为代表），“忍性情”派（以陈仲、史猷为代表）也是杨朱思想的后裔。
（26）的确，“纵性情”和“忍性情”派看似相反，实则有一共通之处，即都极端重视个体生命及其与“物”（以“天下”为物中最重者）和“欲”的关系，都希望通过调节“物”和“欲”来达到养生的目的，只是在手段上有所区别罢了。
《吕氏春秋》的养生论对以上思想都有所接纳，又有所改造。
如《吕》书吸收了《庄子》学派的“全德”“性命之情”等概念，但《吕》书通过引入精气的观念，改变了“德”的内涵，将精气充沛饱满的状态而非精神的绝对超越看作是“全德”，将重视生理生命、实践养生主张视为“达性命之情”，这已非庄子学派的题中之意。
与此同时，《吕》书虽然引用了《庄子·
让王》篇以及詹何、子华子等人重生、贵己之主张，但却没有采取他们重养生、轻政治，甚至将两者完全对立起来的态度。
发挥精神感通的能力、追求统御万物的神秘能力的理论与黄老道家的理论相一致，但将这一理论建立在形体保养基础之上。
总之，我们在《吕氏春秋》的养生论中可以找到先秦各种有关养生的主张，但它通过形式安排和内容剪裁将这些资料组织成一个颇有新意的养生理论。
从思想史的发展来看，《吕氏春秋》的养生论似乎是解决养生与治国之间矛盾的一种尝试。
先秦无论哪种类型的养生论，其实总是与政治思想关联在一起的，个体与社会、养生与治国的关系一直是诸子养生论的基本问题意识。
《庄子》以“忘形”为养生，相应地，其政治主张是“无以天下为”（《让王》），二者具有内在的一致性；
而《管子》《韩非子》主张以虚静治心，则是为了宣扬“舍己而以物为法”（《管子·
心术下》）的因循治术。
或是以不治为治，或是以治为治，都没有抛开治国而专论养生。
唯一的例外似乎是贵生派，以贵生、养形为主的养生论与政治的矛盾格外尖锐。
孟子批判杨朱“为我”的理由是，如果人人不肯“拔一毛而利天下”（《尽心上》），那将会导致“无君”的严重后果（《滕文公下》）。
立政》和《立政九败解》皆有批判“全生”的说法，认为人君好“全生”之说，则“礼义廉耻不立，人君无以自守也”。
《韩非子·
显学》则认为如果君主礼遇“轻物重生”之士，则民不能“出死而重殉上事”。
也就是说，如果主张重视个人的生命，就必然以外物为轻。
结果是，人君持此主张，则会把国家乃至天下都看作身外之物，由此而轻视政治；
人臣持此主张，则隐居避世，不为君主所使用，严重者更将放纵情欲、破坏礼法。
《吕氏春秋》的养生论将“重己”“贵生”这些说法都容纳进来，成功地使它们成为政治的前提和基础，这需要对概念的重新界定以及对养生与政治二者关系的重新安排。
第一点是显而易见的，《吕氏春秋》中“全生”“重己”“贵生”等意味着保养形体，但要节制情欲，不过度地耗费精神，这与《管子》等批评的纵欲、无“礼义廉耻”全然不同。
第二点则需要对内在逻辑和线索进行分析，而这正是本文所要说明的，即《吕氏春秋》的养生论是希望以养形为基础，由全天而全德，再由“全德之人”精神的感通作用实现治国理想。
五、结论
综上所述，《吕氏春秋》的养生论吸收了先秦多家学说，但我们仍然能够看到各篇之间相互呼应的关系以及建立一套完整理论的尝试。
从文本结构上来说，《吕氏春秋》的养生论是以《本生》篇为总纲，由“春纪”六篇共同构成的整体；
从理论结构上来说，《吕氏春秋》的养生论有身物关系、形神关系、身国关系三个层面，其核心主张是通过节欲养形可以带来精神的完满，再通过精神的感通效用实现无为而治的政治效果。
简言之，《吕氏春秋》养生论的逻辑结构可以表示为“节欲—全天/全生/全性—全德—治国”。
《汉书·
艺文志》说“知国体之有此，见王治之无不贯”乃是杂家之所长，而《吕氏春秋》将养生论置于全书之首正是因为“养生”是“王治”的基础和根本。
虽然《吕氏春秋》的养生论理论结构只是初具雏形，各个环节的接合还有待完善，但它承上启下，对养生论和政治理论的深度融合与发展有重要意义。
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