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生存性智慧与中国发展研究论纲
“生存性智慧”与中国发展研究论纲*
邓正来**
摘要：
在全球化时代，我们需“重新发现中国”，而其中一个重大使命就是对中国人的“生存性智慧”进行理论阐释。
当下“中国模式”研究存在着知识导向、制度导向、唯理主义预设等缺陷。
以“生存性智慧”与“未意图后果”为关键词对“中国模式”进行“实践导向”的解释，有可能成为深入探究“中国模式”的一个较为可行的路径。
如果我们以“生存性智慧”来把握中国经济发展的历史进程，那么晚近30多年来的中国经济发展大体上可以被视为这样一个过程：
“生存性智慧”在关于意识形态的“真假结构”的庇护下、以经济交往中的“熟人交易”和政治交往中的“策略行动”为基本形态、以不同层次“生存共同体”的“共同利益”或“共同善”为依据、以经济发展的后果为最高“责任伦理”判准而逐渐形成的一个“未意图扩展”的历史进程。
关键词：
生存性智慧、未意图后果、生存共同体、责任伦理、真假结构
引言：
重新发现中国
晚近以来，特别是在2008年全球金融危机爆发以后，诸如“西方的终结”、“中国拯救资本主义”、“中国统治世界”和“中国模式”这样的话语充斥着中国社会科学界。
无论我们如何评价诸如此类的话语，有一点是显见不争的，即世界和中国情势在这些年的变化的确为中国社会科学提出了新的挑战和机遇。
关于这一论题，我已于此前的数年间在“中国社会科学的‘知识转型’”的题域下进行过较为细致的学理论证。
它主要包括下述三个方面的内容：
第一，从全球化本身的性质来看，全球化并不是一个单一的同质化进程，也不是一个只有客观维度的历史进程，而是一个可以根据人的认识、利益和传统等因素被建构或重构的博弈进程。
这在很大的程度上表明，全球化的背后其实是一种“话语争斗”和“文明冲突”。
在这个意义上，我们在被卷入一种所谓客观的“全球化进程”的同时也介入了一场有关全球化的“话语争斗”之中。
因此，从我们自己的角度来看，这实是一个“话语建构”的问题，而其核心就是话语争夺权的问题。
对中国而言，这场话语争斗的关键在于我们是否具有主体性，中国社会科学是否可以提供足以影响全球化进程的“理想图景”。
[1]
第二，当下中国所进入的“世界结构”对中国构成了一种基于“承诺”的支配，而这种支配性质的变化在深层的意义上为中国和中国社会科学的发展都带来了千载难逢的机会。
中国经由加入WTO等国际组织而实质性地进入世界结构之后，世界结构支配的实效所依凭的乃是被纳入进这场“世界游戏”的中国对其所提供的规则或制度安排的承认。
这种根据承诺的“强制性”支配在为中国带来挑战的同时，事实上也给我们带来了机遇，因为它为我们提供了修改世界结构规则和调整全球化发展方向的资格。
但是，我们能否将这种资格转化为现实的修改世界结构规则和调整全球化发展方向的能力，其根本前提还在于：
作为“思想库”的中国社会科学必须贡献出中国自己的关于中国和世界发展的“理想图景”；否则，我们所获得的这种资格和机会对于我们来说，充其量只能是一种形式资格而已。
[2]
第三，从知识社会学的角度来看，社会科学知识实是一种以权力和“正当性赋予”为基本实质的话语。
这意味着：
社会科学知识绝不像客观实证主义者所宣称的那样只是反映性和描述性的，也不只是技术管制性的，而更是建构性和固化性的——这些知识通过各种制度化安排而渗透和嵌入在各种管制技术和人的身体之中，并成为我们形塑和建构中国社会秩序及其制度的当然“理想图景”。
[3]因此，只要我们洞见到社会科学知识所具有的这种“正当性赋予”力量并恢复其批判性品格，我们同样能够以中国优秀哲学文化传统和中国人的“生存性智慧”为灵感之源、以基于中国视角对“世界理想图景”的想象为理论依据而建构我们关于未来世界秩序的社会科学理论，进而推动这种理论走向世界。
正是主要以上述理论洞见为基础，我认为中国社会科学必须从此前的“引进西方知识”、“复制西方理论”、“与国际接轨”的阶段迈向一个我所谓的“知识转型”的新阶段，即走向世界并与世界学术进行实质性对话的阶段。
显而易见，这种“知识转型”是中国社会科学在全球化时代的自主性要求。
它在根本上要求中国社会科学必须从西方思想的支配下解放出来，主动介入全球化时代话语权的争夺。
然而，上述所有文字只是从理论上论证了中国社会学科实现“知识转型”的可能性和必要性。
要真正实现中国社会科学的“知识转型”，我们还必须强调重新发现中国，加强对中国本身的深度理论探究。
我所谓的“重新发现中国”之“重新”，绝不是要否定既有的一切中国研究，而毋宁是要主张我们要用新的时代担当、问题意识和思想方法去进一步发掘中国的文化资源和思想资源，尤其是那些鲜活的、流传在中国人生命之中的“生存性智慧”；我所谓的“重新发现中国”之“发现”，绝没有预设一种普世有效的理论方法，而毋宁是要主张我们应当对既有的理论方法和概念工具进行反思和批判，进而建构起能够真正有效解释中国这个文明体生存发展之道的“范式”；我所谓的“重新发现中国”之“中国”，亦绝没有预设一个具有某种实质规定性的、本质主义的“中国”，而毋宁是一个有待我们去认识和建构的伦理性的文明体，更不是排他性地聚焦于在促进经济发展方面具有卓越表现的“经济中国”，而毋宁是具有深厚传统并置身于当下“世界结构”中的历史性的中国。
在我看来，这些论题至少含括了如下几个在逻辑上密切相关的方面：
（1）关于“中国经验”及其与中国传统文化之勾连的理论阐释；
（2）基于中国视角的全球化话语的理论建构；（3）关于中国文化和中国哲学中与现代性相适应的普适性资源的发掘和重构；（4）关于中国人“生存性智慧”（livingwisdom）的理论阐释等等。
本文将对上述第四个方面的问题进行研究，并力图将其同第一个方面的问题勾连起来做一番尝试性的考量。
作为一项探索性的研究，我将主要阐释我所提出的“生存性智慧”这一概念，并将其同中国发展经验相结合初步建构一种我所谓的“生存性智慧发展模式”。
毋庸置疑，“生存性智慧”既是一个有可能引发人们纷争的概念，但也是一个一直为我们所忽视的、具有很高创新的理论概念。
为了避免习见的“立场先行”所导致的深入探究的缺位，我将悬置对“生存性智慧发展模式”的规范性评价，而聚焦于对此一模式的理论分析和解释。
基于此，本文将采取如下论述步骤：
首先，我将对“生存性智慧”进行一般性的理论探讨。
这种一般性的探讨既是本文论述的必要步骤，亦包含了这样一种理论关怀：
我希望通过本文的尝试，可以引导中国论者真正关注中国发展实践中的真问题（而不仅仅是我们根据某些易识别的制度化因素而人为建构起来的但却与中国人的实践或生命不涉的问题），甚至能够开始探究支配中国发展且与中国特有的文化传统密切勾连在一起的那种哲学。
我之所以在这里特别强调“哲学”，乃是以下述观点为依凭的：
不仅绝对“价值无涉”的社会科学研究是不存在的，而且任何有深度的社会科学研究都是以某种哲学承诺为基础的，正如华勒斯坦所言，“从来就没有哪个科学家能够从他或她所处的自然环境和生活环境中脱离出来。
……每一次概念化都要以某些哲学承诺为基础。
”[4]其次，我将对当下关于“中国模式”的主要论说进行批判性的检视，指出其间所存在的诸如知识导向、制度导向等问题。
最后，基于前文的研究，我将对“生存性智慧发展模式”进行初步的理论建构。
作为一种颇为初步的论纲性研究，它既需要经验调查的进一步验证和理论建构的进一步的完善，更需要诸位读者朋友的批判性意见。
一、关于“生存性智慧”的一般观点
“生存性智慧”是我为了推进“中国经验”领域的深度研究而专门建构的一个概念。
我关于“生存性智慧”的观点，大体上可以概括为如下七个要点：
第一，就当下所有的中外学术讨论而言，大都是“知识导向”（knowledge-oriented）而非“智慧导向”（wisdom-oriented）的。
这种“知识导向”的研究预设在根本上认为：
人类社会是由知识建构而成的，因而也必定是可以通过知识而被认识和解释的；但是这种研究预设却在根本上无视甚或否定了对人类社会的生存性本能以及由其生成的“生存性智慧”的揭示和解释。
我所谓的区别于“知识”的“智慧”，主要受到迈克尔·博兰尼、哈耶克和奥克肖特等论者所谓的“默会知识”（tacitknowledge）或“实践性知识”（practicalknowledge）的智识激励。
从博兰尼等论者的相关论说中，我们可以获得如下洞见：
（1）人类所拥有的知识基本上可以分为两类：
技术性知识（明确知识或理论知识）与实践性知识（默会知识）。
前者的“主要特征是它可被精确制定，虽然制定它需要特殊技巧和洞见”；后者“被共享和成为共同知识的方法不是被指定的教条的方法，”其“正常表达是以一种习俗或传统的做事方式，或者，简而言之，是以实践的方式。
”[5]
（2）源于对确定性的追求，与现代性的理性主义气质相适应的乃是一套技术性知识：
“问题的核心是理性主义者专注于确定性。
技术和确定性在他看来是不可分割地连在一起的，因为确定的知识，在他看来，是不需要在它自身之外寻找确定性的；知识，就是不仅以确定性终，而且也从确定性始，确定性贯彻始终的知识。
”[6]（3）然而，由于人的心智本身乃是一种社会和文化构成的产物，所以每个个体依凭其所感知的秩序（即哈耶克所谓的“感觉秩序”）而获得的知识，都与那种无法阐明的知识（即“默会知识”）有着内在关系；换言之，默会知识优位于其他知识。
就默会知识而言，它是一种“能确使有机体持续存在”的知识，是与个人关于对事件的回应如何影响其生存的感觉相关的，而且也是由这种感觉形成的。
[7]
然而，就这类“默会知识”而言，我更愿意用“默会智慧”称之。
我所谓的“生存性智慧”，乃是人们在生活实践中习得的、应对生活世界各种生存挑战的“智慧”。
显而易见，“生存性智慧”这个概念的提出，将在很大程度上否弃那种唯“知识导向”的研究，并将开启“智慧导向”的智性探究。
第二，当今任何一种“知识导向”的研究大都是先行价值判断的或有意识形态承诺的,而不论其是规范性研究，还是所谓“科学”的经验性研究。
但是这样的研究却根本无法探及（更不用说认真审视）人类社会赖以存在的“生存性智慧”及其背后作为基本支援的生存性哲学（非逻格斯意义上的哲学），也无法探及和分析那些“去价值判断”或“去意识形态”的以生存\演化为根本目的的“生存性智慧”。
众所周知，“逻各斯”（Logos）是西方哲学（甚或整个西方科学和社会科学）的核心概念，由它出发而发展出了具有西方特色的修辞学、逻辑学、自然科学和理性主义的知识论。
从“逻各斯”的角度来看，西方哲学，尤其是近代启蒙运动以来的西方哲学，伴随着自伽利略以降的自然科学的兴起，赫拉克利特意义上的那种“逻各斯”已经发生了很大变异。
在赫拉克利特那里，作为智慧的“逻各斯”和科学应当说是同义的，其意图在于成为关于整个世界（也包括人的世界）的普遍的知识，亦即理性的知识，从而与广泛流行的“意见”区分开来。
然而，由伽利略开创的近代自然科学却把这种真正的“逻各斯”精神发展成了具体的物理主义的理性主义。
这样一来，西方哲学也由传统的“逻各斯”精神所主导的哲学类型转变成了由数学化的自然科学理论所主导的哲学类型。
[8]因此，近代以来的社会科学研究，无论是规范性研究，还是经验性研究，都打上了科学主义、理性主义甚或“逻各斯中心主义”的烙印。
从批判的视角来看，这种“逻各斯中心主义”实是先行价值判断的或有意识形态承诺的，因为它使得西方传统的形而上学思维方法建立在一正一反二元对立的基础之上，比如说灵魂／肉体、自然／文化、男性／女性、语言／文字、真理／谬误等，并通过前者否定后者。
套用德里达的话讲，这种二元项的对立并非是平等并置的，而是“某个词语支配另一个词语，并占有决定的地位”。
因为“从柏拉图到卢梭，从笛卡尔到胡塞尔，整个西方哲学都设定善先于恶，肯定先于否定，纯粹先于不纯粹，简单先于复杂……这并非形而上学的一面，而是其迫切需要，即是其最稳定、最深刻、最有力的步骤。
”[9]显而易见，这种“逻各斯中心主义”的研究不仅带有意识形态前见或偏见，而且也无力探及人类社会赖以存在的“生存性智慧”及其背后作为基本支援的、非逻格斯意义上的生存性哲学，特别是中国文化中以“道”（而非“逻各斯”）为核心的哲学。
[10]与之相反，我所谓的“生存性智慧”，是“去价值判断”和“去意识形态化的”，它将在悬置它们的前提下直面并努力探究生活世界中以“生存性”为根本要旨的、非逻格斯意义上的哲学。
第三，当今任何一种“知识导向”的研究都内在地趋向于追求“知识增量”，因此，它们大都是在知识框架内部中展开的概念或逻辑游戏；离开了这些知识框架，这样的研究也就失去了意义。
于是，我们至今还没有一种研究是针对“知识增量”研究的意义与知识框架间关系的分析和探究的，更没有一种研究是针对这种于现代性以降变得日益强势的知识框架本身的反思和批判的。
我经由长期的思考认为，任何一种“知识导向”的研究都必然遵循一种我所谓的“知识铁律”，亦即有关知识传统与增量之关系的铁律。
我们所有的知识都是从我们的学术传统或脉络中生长和发展起来的，而离开了这些学术传统或脉络，也就无所谓知识增量和不增量了。
因此，学术传统或脉络乃是我们评价一项研究是否是“创造性”研究的惟一判准，因为离开了先哲们经由个人努力汇合而成的那些学术传统或脉络，我们根本就无法判断我们所取得的成果是有增量的成果，还是没有增量的成果。
[11]从科学哲学或知识社会学的角度来看，“生存性智慧”观念的提出，意味着它将挑战有关知识传统与增量之关系的铁律，并从根本上对知识、知识生产逻辑以及既有“知识导向”研究的科学哲学假设（特别是其科学主义预设）进行反思和批判，进而对知识框架存在本身予以质疑。
第四，当今任何一种“知识导向”的研究，从内在上讲大都是建构性的、逻辑性的、明确性的、原则性的，甚或是意识形态性的。
因此，任何这样一种研究都内在地隐含一种普遍性诉求。
但是，与之截然不同的是，“生存性智慧”在时间上既是传统的，又是当下的,甚至还经由想象而成为未来的，是中国传统文化当中一直存在并流淌在中国人血液里的一种哈耶克意义上的“默会知识”——我更愿意称其为一种传统的、当下的和未来的“默会智慧”复合体。
一如前述，“生存性智慧”是一种“默会知识”。
所谓“默会”，乃是指“意会”，其所强调的是知道对象的方式（know-how），而不是陈述知道对象的能力（know-that）。
正如哈耶克借用赖尔的观点所指出的，“知道如何”存在于根据规则行事的方式之中，而就这些规则而言，人们虽说可能有能力发现它们，但却不用为了遵循它们而必须有能力去陈述它们。
[12]除了其他方面之外，这种“默会知识”还具有两个突出的特点：
第一，它与文化传统有着密切的关联，而这种关联的方式乃是经由个人或群体再生产的方式而达致的。
“默会知识”为人们在各种情形中行事提供了一种一以贯之的指导，但它却是独立于理性之外，并通过学习和阐释的经验、最基本的是通过那种由诸如中国式家庭教育这类制度传承下来的文化传统所提供的。
换言之，这种“知道如何”的默会知识主要不是由形式制度储存和传播的，而是隐含于非正式的社会制度网络之中的（informalinstitutionalnetworkofsociety），而处于这种网络核心位置的便是人们遵循但并不知道其结果的日常社会行为规则。
第二，它是高度个人化的智慧。
虽然这种“知道如何”的默会知识隐含于文化传统或非正式的社会制度网络之中，但文化传统或非正式的社会制度网络并不决定个人所拥有的默会知识的具体内容，因为个人拥有的默会知识乃是一种高度个人化的知识，或者说它是相当依附于“知道者”本人的，因为这种知识所反映的乃是作为一个人经由非正式的家庭教育或口耳相传的方式而习得的智慧所感觉到的他个人所处的环境和条件，而这种反映显然是极其个殊性的，从而也只在一个相当有限的程度上是可以传播的或被再生产的。
[13]就“生存性智慧”而言，它是中国传统文化中一直存在并流淌在每个中国人血液里、高度依附于每个个体的一种“默会知识”。
因此，“生存性智慧”所探究的基本知识形态不再是传统“知识导向”之研究所注重的那种以确定性、普遍性为根本特征的“技术性知识”，而转向以不确定性、个殊性为特征的“默会知识”或“实践性知识”。
第五，“生存性智慧”是知识框架以外的与知识和有效意识形态紧密相依和互动的智慧。
“生存性智慧”不注重原则,但是有自己的原则（即“生存性原则”），不关注普遍价值或道德，而遵循具体价值或道德；它是“去价值判断”或意识形态的，但同时却是以知识和有效意识形态为伪装或外衣的。
“生存性智慧”有自己的伦理和道德原则，其主要的理论依据是韦伯所谓的“责任伦理”。
众所周知，韦伯主要依据行为本身的价值与行为的可预见后果之间的不同含义，区分了“信念伦理”（或译“心志伦理”）与“责任伦理”：
“一个人是按照心志伦理的准则行动（在宗教的说法上，就是‘基督徒的行动是正当的，后果则尾诸上帝’）的，或者是按照责任伦理的准则行动[当事人对自己行动（可预见）的后果负有责任]的，其间有着深邃的对立。
”[14]“以信念及心意为伦理原则的人，觉得他的责任，只在于确保纯洁的信念（Gesinnung）——例如向社会体制的不公所发出的抗议——之火焰常存不熄。
”[15]与之相对，“责任伦理”则强调对行为的后果负责，它注重的是“对于行为可以预见的——可能的、抑是具有某种概率者——后果，照着它在这个伦理上无理性的世界中纠缠出来的样子，所应负的责任，是否应当列入考虑。
”[16]因此，不同于“信念伦理”所诉诸的普遍道德原则，“责任伦理”所遵循的是以行为后果为导向的具体道德规则。
就中国而言，由于我们在意识形态领域一直存在着我所谓的“真假结构”[17]，所以中国人的“生存性智慧”常常是以具有当然有效性的某种官方意识形态为伪装或外衣的。
正是在这里，那些在意识形态视域中具有有效性的各种知识（包括那些技术性知识）都会在符合“责任伦理”的原则（即“生存性原则”）下与“生存性智慧”构成互动关系，甚至演化成其本身的内容。
由此可见，“生存性智慧”是以智慧与知识的生产和再生产关系、韦伯意义上的“责任伦理”与“信念伦理”的关系以及我所谓的有关意识形态的“真假结构”等为基本互动结构的，它将彰显并解释生活世界中以“生存性原则”为最高原则的复杂互动关系。
第六，基于上述论述，我们可以说，“生存性智慧”是地方性的,但是它区别于格尔兹所谓的“地方性知识”（localknowledge）。
它是活生的,有效的，灵活的，或在某种程度上可模仿传播的；它主要是中国人家庭教育和人际聚分的结果,而非正规学校教育的知识、学科和科学范式的产物；它因时空不同而不同,因个人地位不同而不同,甚至因个人性格不同而不同,因此它的品格和有效性都是具体的,也是受时空限制的。
它对于任何一个人而言不承认任何一种意识形态的承诺,它主要是在各自的有效范围内展开。
这在根本上意味着：
“生存性智慧”在存在形态、传播方式、生产和再生产等方面均是具有个殊性的“地方性知识”。
第七，值得强调的是，任何一种关于社会研究的知识在内在上都是以人为本的，是以国家、社会、国际等现代秩序概念为基本限定的，而且在根本上还是排除自然的，是以自然为客体或对象的。
它即使关注自然生态，也是将之作为外部存在而予以关注的。
但是“生存性智慧”本身却常常是生态的，是将人与自然融为一体而加以关注的；更为关键的是，它并是不以国家、社会或国际等现代秩序概念为限定的。
这在根本上意味着：
“生存性智慧”乃是与各族群或社群的Nomos相一致的，也是与“外在”自然（externalnature）和“内在”本性（internalnature）相和谐的。
[18]
二、对既有“中国模式”论说的检视
我之所以提出“生存性智慧”的概念，不仅是旨在引导中国学者转向“智慧导向”的研究，也是试图用它对中国发展经验进行解释。
我们知道，自美国《时代》周刊高级编辑、美国著名投资银行高盛公司资深顾问乔舒亚·库珀·雷默（JoshuaCooperRamo）于2004年提出“北京共识”以来，对中国发展经验的研究就开始被冠以“中国模式”的论题并成为当下中国社会科学界最为热门的问题之一。
因此，要想对中国发展经验进行解释，我们就必须首先对既有“中国模式”论说做一番检视。
大体而言，当下论者对“中国模式”主要有如下两种针锋相对的立场：
以秦晖、邓晓芒和匈牙利经济学家雅诺什·科尔奈（JanosKornai）等为代表的论者，要么对“中国模式”进行批判性的解读，要么直接否认“中国模式”的存在。
秦晖认为，“中国模式”的特点在于全球化背景下的“低人权优势”，但是这表明中国尚未融入世界文明的进程。
[19]邓晓芒则结合时下被炒得沸沸扬扬的“富士康跳楼事件”指出，不要以为中国真的有什么自己创造出来的“模式”，这种“模式”不过是“有中国特色的西方19世纪模式”，它的存在与中国工人阶级的联合力量还不够强大有关。
[20]科尔奈则认为，“模式”一词更多是指一系列历史事件所组成的一个真实过程，而这一过程足以成为其他国家模仿的范例。
但是中国因是世界人口最多的国家、其文化传统也与其他国家截然不同等因素而无法模仿，因此根本不存在所谓的“中国模式”。
[21]
另一方面，以潘维、姚洋等为代表的一些论者不仅赞同“中国模式”的提法，更对”中国模式”进行了“制度主义范式”的初步阐释。
比如说，潘维认为，“中国模式”代表了一种特殊而且出色的利益平衡形式。
它的成功经验挑战了经济学的“计划与市场两分”，挑战了政治学的“民主与专制两分”，还挑战了社会学的“国家与社会两分”。
他甚至还将“中国模式”归结为官民一体的“社稷”社会模式、一党代表民众执政的“民本”政治模式、国企主导的“国民”经济模式等三个维度，并对每个维度都进行了较为全面的解析。
[22]
然而，在我看来，上述两种观点尽管表面上彼此冲突甚或针锋相对，但是它们讨论的却是同一个层面的问题，甚至还有着共同的理论前设，因为它们所支持或反对的所谓“中国模式”都是一系列具有明显特征的制度化要素，亦即区别于其他模式（特别是前苏联和西方模式）的国家发展战略、制度安排、决策政策等等要素。
大体上而言，支持或反对“中国模式”的两方主要是围绕着下述几个方面而展开其论述的：
关于政治模式，为党的一元化领导体制辩护与诉诸民主转型；关于经济模式，支持国家主导的市场经济与主张更为自由的市场经济；关于社会模式，主张“稳定压倒一切”的“和谐社会”建设与强调全面保障人权和自由；关于对外关系模式，独立自主的和平外交政策与反对“金钱外交”并主张担当大国、环保和人权责任等[23]。
我个人认为，既有的此类研究不仅都是我在前面所论及的“知识导向”的研究，而且还至少存在着如下几个方面的重要问题：
第一，这类研究都强调制度性要素，并假定了这些制度性要素在自上而下执行过程中的一致性、自洽性和整体性。
然而，无论是西方政治学研究，还是中国自身的发展实践都表明，这种一致性、自洽性和整体性在实践中不仅是不可能的，而且也臆想出来的结果。
第二次世界大战以后，西方政治学理论、特别是公共政策理论已经认识到政策执行对于公共政策过程的重要性。
这些研究认为，一般而言，政策执行之所以成为问题，主要是由下述原因造成的：
政策决策在执行过程中存在着不同的技术性困难，其中的一些问题解决起来更为困难，因为它们具有着复杂性、异常性或者相互依存性，也因为在执行过程中常常会涉及一系列决策而非单一决策；政策所回应的问题也可能由于其多样性而使其执行变得颇为困难；政策所关涉的目标群体规模越大、越多样化，要想用预想的方式影响该群体行为的难度也就越大；再者，政策要求目标群体改变行为的程度，在很大程度上也决定着其执行时所遭遇的难度，比如说涉及文化传统变迁（如根除种族歧视的政策）的政策短期内就很难执行等等。
[24]因此，那种认为公共政策在自上而下执行过程中可以一以贯之、不折不扣地实施的观点在理论上是不成立的。
就中国自身的改革实践而言，我们必须注意中国社会转型的这样两个突出特点：
一是制度的不完备性及其形成的历史性，二是改革本身乃是一个利益分化和重组的历史进程。
中国的改革实践（特别是1990年代以来的改革实践）是在对前苏联计划经济模式和西方主流发展模式的双重诀别的前提下
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