中国哲学史笔记李锦全剖析Word格式.docx
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在对待外物上，以虚无为本，以因循为用，在名实上，要求名符其实，在形宰关系上，凡人所生者神也，所托者者形也。
二、＜黄老帛书＞中的哲学思想（＜黄帝书＞、＜老子＞）
1、帛书论述了“道”的根本性质是“虎同为一，恒一而止”，“人皆用之，莫见其形。
道作为规律，是不见的，寓于虚而普遍起作用，守恒而稳定。
2、强调了“道“的客观必然性，认为道之行也，由不得已。
并由此提出”执道、循理、审时、守度的思想。
3、以“凡论必以阴阳明大义”为纲，阐述了朴素辩证法的矛盾观，并富有特色地提出了以柔克刚的守雌节的思想。
第三节：
贾谊政论中的辩证矛盾观
贾谊是秦汉之际远继荀、韩，取吸儒、道而订“案之当今之务”的新法家的思想代表。
其代表思想主要从＜过秦论＞中体现出来。
1、总结秦亡的原因（仁义不施而攻守之势异也）
2、将矛盾分为主要矛盾与非主要矛盾，并用相应的方法来解决。
3、＜鹏鸟赋＞中提出的宇宙观（宇宙是什么，宇宙中的是怎样变化的？
永恒变化的动力源泉是什么？
）属于朴素唯物唯法形态
第二章：
汉代正宗神学的奠基者董仲舒思想产生的哲学思想
董仲舒思想产生的社会条件
1、适应封建大一统政治局面的形成，提出了封建统治者应当积极有为，全面更化的要求。
2、适应这一政治要求，他突出地强调了思想统一的重要性。
3、为上述政治战略提供理论基础，并适应汉武帝为扩张皇权而积极恢复和重建天上神权的需要，他构造了以天人感应目的论为中心的神学唯心主义体系。
天人感应的神学目的论
目的是为不开帝的造神运动及其政治意图提拱哲学－神学的理论根据。
他的论证方法基本上是主观主义的类比法和从虚伪前提出发的推演法。
1、从天人相通和，认为四时运行，自然物春生、夏长、秋收、冬藏，都表现了天和人一样是有意志有感情的。
2、对于五行，董仲舒也认为是“天次之序”。
3、制造出“天数右阳不右阴”的阳尊卑的理论。
4、对五五行，他也用来比附人，把五行相生说成是父子关系。
5、对于君主为什么能受命于天，虚构了“人副天数说”，天人感应说。
屈民伸君，屈君伸天，最后把天虚置一格。
6、从认识史的角度看，他抓住了荀况思想中“不见其而峁其功”的所为“无形之天”的理论特点，又充分吸取了原始朴素唯物主义的阴阳五行说而加以歪曲、利用主观类比方法，以天人同类来论证天人感应，重新塑出“主宰之天”，复活了传统的天命神权思想。
当然这不是简单的重复，而是前进到一个新的圆圈的起点。
深察名号的唯心主义认识论（名要符实）
第四节：
物必有合、天道不变的形而上学（是一种承认矛盾而歪曲对立统一的矛盾凝固论，三统三正之变的历史观是一处承认变化而歪曲螺旋发展的历史循环论。
是孔子中庸的全面发展和韩非矛盾之说的积极否定。
第五节：
董仲舒哲学的历史作用
一、董仲舒的历史地位
适应当时历史要求，提出三纲、大一统、德刑并用、法度、独尊儒术，君权与神权、民权的关系，限民名田，以宽民力等，有历史进步作用。
但社会发展，其理论的三纲与政治理论的形而上学成为历史的阻力，如在天人关系，名实关系问题，古今关系问题，常变关系问题等，有大量主观附会，是荀况到王充的中间环节。
二、董仲舒与谶图神学
谶：
是一种用隐秘的语言来预决吉凶的宗教迷信。
纬是对经而言的，是由儒生们根据统治阶级的意志，用天人感应，阴阳灾异的学说对儒家经典进行穿凿、附会、演绎而成的神秘说教。
第三章：
战斗无神论者王充的哲学思想
王充的历史前提和思想渊源
是时代的产物，农民起义，天文学，社会矛盾，实践了“通明博见”的治学方针。
吸取黄老自然无为天道观，对董仲舒以来的儒家学说，基本上采取批判态度，对墨家吸取其经验论，驳斥其狭隘性。
元气自然的唯物主义宇宙观――对天人感应论的否定
1、把天还原为自然，从根本上否定了一切关于天的神秘说教。
2、把古代的元气论从唯物主义方向推向一个新高峰。
（天地，含气之自然）
3、从自然过程的客观性，不随任何人的主观意志而改变，来说明元气的自然物质性质，驳斥了符瑞、谴告说。
4、在形神关系上，王充也国乱思良将贯彻自己的气一元论。
5、斟于自然发生论的立场，把人看作自然的产物。
（火的比喻），反迷信。
疾虚妄，重效验的唯物主义认识论――对圣人神而生知论的否定
1、关于认识的来源，支持知物由学，把直接感觉经验作为认识的首要途径。
2、注意认识必须上升到理性。
3、提出效验范畴，作为认识的重要网结，作为检验认识的标准。
（得其实）
4、其效验的标准有主观性（方物比类，考察前后，诠订于内）
王充的同气相成，殊气相革的朴素辩证法和自然定命的形而上学的矛盾
一、同气相成，殊气相革的辩证法思想（万物相刻贼）
二、命不可勉，时不可力的自然定命论（幸、偶）
汉盛于周的历史进化观和百代同道的历史循环论的矛盾
一、汉盛于周的历史进化论（
1、重视物质生活的观点，社会治乱不决定于圣人的主观意志和才能，自有规律，与人民的物质生活善密切相关。
2、对于历史的评价标准，提出“太平以治定为效，百姓以安乐为符”不“贵所闻而贱所见”。
二、百代同道的历史循环论（理论的直观性，使其把一般和个别、本体和局部分开。
第六节：
五充哲学的历史地位
第四章：
三国西晋时期的玄学思潮
玄学，是三国西晋时期适应门阀士族夺取统治权力和维护身份等级制度的需要而举起的哲学思潮。
由汉末“品题人物”的清议，魏晋之际“辩名析理”的清谈，通过许多抽象议题的论辩，北方士族名士把儒道两家思想相结合，以“有无本末之辨”为中心，铸造造了一新的思辨哲学体系，为门阀士族专政下新的封建等级秩序提供理论根据。
中心还是天人关系问题。
玄学的产生及其演变
一、玄学产生的社会基础（执一统众，以静制动为当时统治者所需要及以道的改造为中心的思想因素，论证了名教与自然的一致性）
二、玄学思潮的演变过程（贵无、崇有、独化；
以儒道兼宗为特点，从名教本于自然－自然不离名教－名教即自然，自然即名教。
王弼的贵无论
一、以无为本的唯心主义本体论（无指物质世界的一切现象（气、物、声、色以及人的肉体、精神等）赖以存在的本体，超言绝象。
也可称之为道。
）
1、他把无和有的关系说成是体和用、本和末的关系。
2、他把有和无的关系，又说成是多和一、众和的寡的关系。
3、最后把众寡、一多关系说成是统治与被统治的关系。
二、静为躁君的形而上学动静观（不否认运动，但本体世界是绝对的，不动的。
三、得意忘象的神秘主义认识论
1、意为认识对象，而言、象为认识媒介、工具或外壳，把它们加以区别；
乃至得象而忘言，得意而忘象，主要在了解认识对象的义理。
但他把认识媒介于认识内容无限对立，且只有圣人才可意谓本体，寄言出意，人们只能善会其意。
2、提出圣人体无，有超人的神明，可体冲和以通无。
最近经向秀、郭象加工，与佛教合流。
第三节、敦象的独化论
一、物独化的唯心主义本体论
郭象利用王充“物偶自生”的命题，抽去天地合气，能过形而上学地割裂偶然和必然，内因和外因的辩证关系，评语了他的“独化”理论，即现象界一切事物是独自地、独立地、无所凭依地生成变化；
玄冥即一种晦暗不明，浑然无别的神秘境界，郭象借以指本休界是玄之又的绝对的至无，并将之看成是不可抗拒的命的安排。
从而得出“天性所爱，各有本分，不可逃，亦不可加。
”论证了现在制度的合理性。
二、冥而忘迹的神秘主义认识论
由于有众形都是从神秘的“玄冥之境”中莫明其妙地独化出来的，它们不知其所以因而自因，各自生而无所出。
认识主体的认识能力和范围是极为有限的，不可能认识万有。
学弥得而性弥失。
故冥而忘迹（捐联盟，弃知虑，魄然忘其所为，而任其自动。
达到了冥的境界，言和意、有和无、迹和所以迹，全都可忘。
其实质是一种神秘的直觉，是一种取消一切认识的蒙昧主义。
三、大小俱足的形而上学诡辩论
发展了庄子的相对主义，从绝对偶然过渡到绝对必然（用自足其性来抹煞一切差别，用不可一日而相无来歪曲事物的联系，以承认矛盾来否认矛盾，用大小俱足来论证“自然”和“名教”的合一，这是郭象集学之大成的全部哲学的归宿。
第五章：
反玄学思潮在斗争中发展
嵇康的名教不合自然论
一、元气陶铄，众从禀焉的唯物主义自然观（元气本身包含着阴阳两个对立面；
由于阴阳二气的结合变化，从而衍生出天地万物来）
在心物关系问题上，肯定物的客观实在性，在名实关系上，指出因事与名，物有其号，言非自然一之物，在形神关系问题上，主张形神相须，反对形神相离，反对命定论。
二、求之自然之理的唯物主义认识论（认识事物自身的理－规律性，在此基础上再参考“古义”，还具有辩证法思想，在认识方法上，强调发挥认识能动性和创造性，并区分人的联盟和胆识，但将人的认识能力差别归为禀气的不同）
三、越名教而任自然的政治论（即不为名教所拘，求得精神上的自由。
不搞伪善，不逐物欲）
杨泉的＜物理论＞
一、＜物理论＞中的气一元论（概括天文学知识，论证与发展了元气的一元论，还进一步和阴阳二气的不同形太和互相作用说明各种天象的形成及其原因，并吸取乘气载水的思想。
二、＜物理论＞中的自然辩证法（耕种和收获的规律、土壤形态的分类及在手工业方面的工具改进等，还有自然辩证法等）
三、杨泉思想的批判性（审官择人、坚持了唯物主义无神论的形神观和生死观，把玄学之无根之谈）
第三节、欧阳建的言尽意论（强调认识对象的客观性，强调逻辑认识的可靠性，强调主客观关系的一致性）
第四节、鲍建言的无君论（基于对现实社会矛盾的分析，愤怒地揭露了当时统治阶级的罪恶和整个剥削压迫制度的不合理；
从否定君权的无君论，导向否定神权的无神论；
还以“古者无君，胜于今世”的托古形式，提出了一个无君无臣的乌托邦理想。
第六章：
东晋南北朝佛都哲学的传播和发展
佛教传播的社会历史条件（东晋南北朝是我国历史上民族大分裂、社会大动乱、人民生活极其原黑暗时期；
它的理论具有较大的适应性。
般若空宗的传入及其与玄学的合流（汉魏以来传入中国的佛教，既有大乘，也有小乘，经过译经，发展为六家七宗，主要有本无宗（道安的诸法本性自无）、心无宗（支敏度的无心于万物）、即色宗（支遁的色由缘起，虽色而空），般若学传入的初期，由格义到会通，与玄学合流。
代表人物有僧肇、慧远、道安、竺道生）
僧肇的般若学
一、即物之自虚的本体论（空，不是就有无问题说的，而是就真假问题说的，不真，故空；
有是有其事，无是无其性；
针对人们总是相信客观事物有其名必有其实，提出他的假号理论，二谛意的理论，彼岸的真如才是绝对真实。
二、即动而求静的动静观（动静未尝异，利用时间的三相分离来论证变是不变，因为昔物不至今，物不相往来；
把时间的点截性和绵延性、把事物在时空中变动的非边疆性和边疆性，形而上学地割裂、对立起来。
三、般若无知、故无所不知的认识论（圣人以无知之般若，照彼无相之真谛的神秘直觉认识）
慧远的法性不变论与竺道生的涅磐学
一、慧远的法性不变论（法性即至极，即真如本体。
至极以不变为性，得性以体极为宗，同火传于异薪的比喻论证了神不灭。
二、竺道生的顿悟成佛说（真如佛性不可分，对它的把握只能一次完成，后为禅宗所发展）
第七章：
反佛的无神论者范缜的哲学（疑经说迂诞，大而不征；
疑人死神，无有三世；
疑莫见真佛）
范缜＜神灭论＞及其思想先驱（分两阶段，重点论点为形神关系，但没指出精神是物质的属性、作用，范缜提出形质神用的新命题）
＜神灭论＞对形神关系的唯物主义论证
一、形神相即的新命题（二者名殊而体一）
二、形质神用的新范畴（质有物质实体意义，用指作用，刃与利的比喻）
关于世界的物质性及其质的多样性和变化性的辩证分析
一、区分不同的质有不同的用（肯定物质的多样性及不同的质表现有不同的用）
二、生灭之体的渐变与焱变的变化观（肯定事物有质变及变化过程的焱变与渐变。
＜神灭论＞的理论与局限（质用的提出论证了唯物一元论，及物质的第一性；
局限性有用偶然论取代因果论，承认认识能力上圣凡区别在生理器官不同，保留儒家的“圣人以神道设教而天下服”的思想，对反佛的理论未上升到哲学的普遍性的高度）
第八章：
隋唐时期佛教哲学的新发展
隋唐佛教哲学的社会基础及理论特征
一、隋唐佛教的宿舍基础（门阀地位下降，官品等级为标准确立，统治者支持）
二、隋唐佛教的理论渊源（空、有两宗的发展，北方的禅学与南方的的义学，经过译经融合。
与玄学合流，形成华严宗与禅宗）
三、隋唐佛教哲学的一般思辨结构（自我意识的循环，相对主义的诡辩，神秘主义的证悟）
华严宗的客观唯心主义的法界缘起
一、立破无碍的羊教理论（从方法论角度提出了所为“立破仪轨”，相破反相成；
以清辩和护法之间的互破为例，论证真空与幻有是同一实相，双方讲的是同一真理。
二、心尘互为缘起的唯心主义本质（在世界观上，提出一真法界的概念，一切具有差别性的事物和现象，呈现为一种互相储存、互相转化，互相同一的关系，因而都没有什么真实的差别，是互为缘起的。
缘起有三种（业力缘起、赖耶缘起、真如缘起）
三、四法界说中貌似辩证法的神学思辨（四法界为事法界，理法界，理事无碍法界，事事无碍法界）（关于事事无碍（六相圆融（总象、别象、同象、异象、成相、坏相）、一多依持、异体相即、异门相入，以相对主义抹煞差别性。
理事无碍（事是依心回转的缘生幻象，理是本体，理是一个整体，事是理的完满表现，即理全收事，事非别事，物具理而为事，心包万象，水波的比喻，水月的比喻）
禅宗的主观唯心主义的顿悟成佛论
一、禅宗革新佛教的社会根源（庶族地主的支持，是孟轲、庄周等思想带入佛教，由思辨转入神秘直觉，实践上，用顿悟成佛驾对下层民众的诱惑力）
二、禅宗主观唯心主义体系的主要环节（心生，种种法生，心灭，种种法灭；
把本体直接安置在人心上，把作为主体的自我意识直接提升为作为本体的无限的自我意识。
顿悟成佛的方法，把认识能力相对性夸大，把相对真理与绝对真理也对立起来，制定顿悟成佛的方法论，应机接物，第一义不可说，人境俱不夺。
凡夫即佛的宗教归宿，运用认识论问题上的唯心主义诡辩，歪曲人们认识能力，维护封建统治秩序、几十人民革命意识，最廉价地抛售天国的门票，最终走向自我否定，标志前期封建社会整个唯心主义思潮的终结。
三、禅宗哲学思想的历史作用（
第九章：
韩愈、李翱的唯心主义哲学
韩愈的唯心主义道统论
一、客观唯心主义的道统虚构（在反佛教的斗争中，仿照佛教传法世系的祖统说，建立儒家的道统论，并以此作为自己思想的理论基础。
实质是以儒的道德伦理来改造道以反佛）
二、顺天、合道，性分三品的形而上学（仁义理智信五德的禀爱不同来分上中下品）
三、圣人创制立法的唯心史观（圣人即仁义，宿舍历史是圣人安排的，否则不合道，主张历史应当停滞、倒退）
李翱的唯心主义复性论
一、性善情邪的僧侣主义人性论（性善是天赋的，情有善邪之分，凡人性情对立，去情以复性。
不动妄念，僧侣主义移植到人的内心中。
圣人能正性命，凡人不能。
性分三品，上者可教而下者可制。
二、直觉主义的认识论（弗虑弗思、知本无有思到至诚，具有直觉的特殊灵感和最高的智慧）
韩愈、李翱哲学的历史影响（思想上儒释道合流之势成，反佛，古文运动，提倡伦理学，性善情邪说，为理学家所发展为理欲之争，历史地位为承前启后性。
第十章：
柳宗元、刘禹锡的唯物主义无神论体系
元气自动的自然观
一、元气自动的自然观（他猜测到了物质运动是根源于内部矛盾性的原理，以元气自动自斗以及多种运动形式的观点，丰富了我国封建社会前期的唯物主义的内容）
二、天与人不相预的无神论及其对传统神学的批判（对古代天人相分思想的归附，特点是以人来打击神、对宗教神学采取具体分析的态度，诸子合观）
刘禹锡的朴素辩证法
一、对世界的物质统一性的论证（实质是对玄学与佛学空无本体论的批判，试图对无形之空作出唯物主义的说明，空者，形之希微者也，以智观之，因物而无常形）
二、天与人交相胜的朴素辩证法及其对神学根源的揭露（人之能与天之能的区别，天人交相胜，人之能胜天之实乃为自然界存在着客观规律和必然趋势的缘故。
人能胜天者，法也，揭露了有神论的根源：
（认识论根源、官品贵州集团的特权观念与法制理想相违背＊法大行，法小驰，法大驰＊）
柳宗元的历史发展观（提出非圣人之意也，势也的论断）
1、认为“封建”制即“封国土，建诸侯”的分封制的产生是客观形势发展的结果
2、他认为被客观形势所决定的分封制，在其发展过程中，即使圣人主观上想废除它，那也不可能实现。
3、他认为分封制被郡县制所取代，也是之“势”所决定的，是形势发展的必然结果。
（生人之意，恶是历史发展的动力）
柳宗无、刘禹锡哲学的历史地位
1、他二人的具有独创性的唯物主义宇宙观和无神论的历史进化观，是前期封建社会哲学和自然科学发展的积极成果，是先秦以来关于天人关系的争论的理论总结。
2、他们通过战斗无神论的认识道路，在与神学天命论的斗争中，提出了“元气自动、自斗”和“天与人交相胜、还相用”的独创学说，丰富了我国唯物主义无神论思想的历史传统。
3、他们在反对神学史观的斗争中，注意到了有神论产生的社会原因。
柳宗元形成了一种重“势”的无神论历史观，刘禹锡在我国哲学发展史上较深入地揭示了自然和人、人的自然性和社会性的区别。
作为前期封建社会“异端思想的杰出旗手，他们高兴唯物主义无神论的旗帜，以言行一致的态度，宁死不屈的精神来实践自己以真理的信念。
是值得珍视的遗产。
4、局限性（直观性，历史观有唯心性（仁政），对佛教逃世思想表示欣赏等）
第四编：
封建社会后期阶段（北宋至明中叶）哲学的发展
1、封建经济高度成熟
2、皇权专制极度强化（阶级结构新特点）
3、宗法制旧传统形成历史惰力（官品拜物教、社会矛盾新变化）
4、时代特征（成不可变到新故相除）＋自身逻辑进程（起分转合、佛老＋儒家伦理、思辨的唯心主义道学）
道学唯心主义的产生（周敦颐的太极图说、邵雍的先天向数学、二程的义理学说）
周敦颐的太极图说
1、无级而太极的的本体论（有而非物，无而非定。
（太极）无级－阴阳二气－五行－万物）
2、物则不通，神妙万物的动静观（物之则互不通，神（精神性的推动力）来妙万物，外因论）
3、主静立人极的伦理观（结果产生“得其秀而最灵的人”，“而天下之从，本于一人”；
一静一动，掌握了化生万物的枢几，使一切在其下妙合而凝，变化无穷；
人有情感、欲望，故需定（存天理）、主（主静以灭人欲）、立（立诚）。
（推一理二气五行之分合，以纪纲道体之精微）
邵雍的象数学（＜皇极经世＞＜观物内（外）篇＞＝
1、合一衍万的先天象数学（神生数、数生象、象生器；
上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事的先验象数学）
2、元会运世的宇宙循环论与皇帝王霸的历史退化论（30（世）＊12（运）＊30（会）＝元，三皇、五帝、三王（以功劝民）、五作（以力率民）
二程的义理之学（洛学＜二程全书＞）
一、惟理唯实的本体论
1、为了强调实有其本（气化对，气本错）
2、为了强调实有其体（实有非象，本无而不空）
3、为了强调实有其用
二、格物致知的认识论
1、关于内外关系问题（格物＝穷理，物我一理，合内外于道）
2、至于知行关系问题（重知轻行）
3、关于理欲关系问题（性即理也，气禀之性，涵养需用敬）
三、物必有对，物极必反的辩证法因素及其形而上学归宿
礼是一个序，乐是一个和，强调矛盾统一性，矛盾和谐论，统之以一，约之以理。
王安石的唯物主义道气一元论：
道气一无的宇宙衍生论
1、太极与道即气的新规定（道有体有用，“朴”，体为元气之不动，用为冲气运行于天地之间）
2、阴阳生五行的新论证（从形式看，五行为天之所命万物者也。
从阴阳运动来具体解释五行所以具有不同特性的原因。
（水火木土金）
道立于两的辩证发展观
1、五行“往来于天地之间而不穷”（第一次对五行之“行”作出哲学规定，达到物则自通，神乃不妙的效果，重行尚动）
2、五行皆各有耦（道立于两，成于三，而变于五，耦即“对”，内部矛盾）
3、五行的生克变化（道，万物所以由之也；
命，万物所以听之也。
相生相继，相克相治，变为引起质变，化为湿度，外形等的变化，变化的条件性）
4、天道尚变，新故相除的历史观（关于常与变、关于因与革，关于新与旧）
局限性：
道气一元论和矛盾观不彻底。
强调人为，又承认有“非人力之所及”的“天之所命”，承认事物运动发展，但强调“静为动之主”，承认事物矛盾对立，但强调兼忘可以“无对于天地之间”。
此这其阶级力量地位与所接受的哲学遗产所决定。
张载的唯物主义气化论
张载，字子厚，北宋长安人，世称横渠先生，创学派称“关学”（北宋五子之一）注重研究现实，学以致用的精神，结合自然科学新成就。
代表作＜正蒙＞＜张子全书＞＜易说＞等
虚空即气的唯物主义自然观
1、对玄学、佛学世界观的揭露（批佛老，无、有，心法起灭天地，虚、实皆气之形态）
2、对太虚即气的论证（凡有皆象，凡象皆气，万物、太虚皆气。
但提出以本为精，以物以粗，形而下才不足与言的唯心倾向）
3、对天道神化的解释（天指宇宙总体，自然界，道为气运行之不变之性，气化是变化而一尘不灭的物质运动过程，神，天德；
化，天道，德其体，道其用，神化即气化，用以强调阴阳二气运动变化的微妙性和能动性。
神化规律有客观性和可知性，但天之良能，非人能，故大百位天德，然后能穷神知化。
一物两体的朴素辩证法
1、动心有机、动非自外的内因论（机就是事物运动的内在动因，也就是气所固有的神，二端相感是事物
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