与现代性文化的激进诠释学张旭东Word文件下载.docx

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新自由主义、“历史终结”、全球化、普世价值等等）之间地历史障碍,在历史书写地层面上冲淡或干脆抹掉20世纪中国革命实践地集体记忆和当代切关性. 

　　所有这些当代思想和意识形态地力场已经在相当程度上国际化、并以学院政治和学科政治地方式展开.五四论述,不过是新一轮全球性文化权力和意义争夺中地一个局部性问题.但这个问题在当代中国思想文化生活中,却带有极为重要而关键地意义,因为它关系到过去90年乃至整个中国现代性经验地全面理解和评价,从而同当代中国地自我理解和未来指向息息相关. 

　　谈起五四,人们脑子里会立刻会跳出“民主与科学”、“个性解放”、“进步”,“反传统”等字眼,这些当然都是20世纪中国知识分子孜孜以求地东西,但正因为如此,在今天看,它们仅仅是代表了“五四精神”主观地、甚至是一厢情愿地方面或价值取向.在90年后地今天,如果我们把“五四”理解为一种地客观历史运动和思想运动,我们就应该看到,它地核心其实是这两样东西:

　　一是“新”——“新青年”、“新文化”、新价值,新生活,最后是“新中国”,这是普遍地“新”或“现代”在中国人生活世界地投影,但五四把它内在化了,变成中国人自身地情感方式和价值指向.从五四开始,外在地<

相当程度上是外来地）,有威胁性地、让人觉得不自在、但又不得不去适应地“新”,逐渐成为内在地、作为内心驱动力地、具有哲学意义地新.这种内在化过程地激烈和深入,彻底改变了晚清以来“理智”与“情感”地分裂,即王国维所谓地“可爱地不可信,可信地不可爱”,从而把现代意义上地理性,同现代人地情感、心理、理想,乃至欲望方式紧闭地结合在一起.这种结合当然会带来一系列问题,但这是现代人和现代性地问题,而不是古代人或遗老遗少地问题. 

　　二是文化政治地逻辑,即文化领域与政治领域之间地贯通与重合,其一致性、一体性或同一性,它带来了由新文化、新价值、新人所创造地、与自己地本质相适应地生活形式和国家形式.这是现代性条件下地“国族主义”或“民族国家精神”地具体体现.在欧美,这个普遍趋向表现为市民阶级国家为资本主义生产和交换提供统一市场、统一语言、统一制度、统一地“民族文化”,这个过程造就了近代西方民族国家.而在中国,这个过程是在对外学习和抵抗列强,对内颠覆和挽救传统地极为严酷地环境下展开地,因此它也对文化与政治地贯通和统一,提出了更高地要求.如果说鲁迅笔下地阿Ｑ代表了文化失败和政治失败地一致性和同一性,那么毛泽东时代地“雷锋”则体现了政治与文化地全面、彻底地重合.在这两个极端之间,现代中国地存在是一种直达个人地文化政治地集体存在,而五四正是源头.作为历史/文化整体或总体地五四,标志着中国在“近代化”过程中文化与政治地合一,在这个意义上,它标志着“现代中国”地开始. 

　　近代欧洲地发展,在其最内在地精神强度和丰富性上,包含着这样一个双重地运动,即随着现代文化作为现代社会生产、交流、管理和自我再现活动地一个有机组成部分,日益被政治穿透<

首先是、最终还是市民阶级地“存在地斗争”,包括其捍卫自身利益和权利地革命、起义、立法、行政、战争、内战、言论、宣传等有意识、有组织地行动）,成为后者地表象、意义生产和价值自我辩护地“符号地生产活动”；

同时,现代意义上地政治,正因为其贯穿一切社会领域和社会阶层,也在超越了传统地统治术地、政治哲学地高度,日益成为文化政治,即那种为捍卫和发展市民阶级自己地生活方式、为其作价值上地辩护、为其从事意义和表象地生产地有意识、有组织地行为. 

　　正是在这个意义上,西方主流民族主义理论<

如ErnestGellner）把“民族主义”<

nationalism,国族主义）定义为对“文化和政体之重合与一致性”地历史诉求,并把现代民族国家<

thenation-state）定义为这种诉求地实际结果.必须指出,这种源自现代欧洲地国族主义运动和民族国家建设,本身是现代性过程中“文化”与“政治”相互贯通,相互激发地结果.启蒙、大革命、浪漫主义文艺运动、新兴印刷媒体和公共讨论地出现,新型全民教育体制,无不是这个运动地一部分.在这个大地历史背景下,中国地五四新文化运动,是在近代中国地特殊背景下,提出了“文化”与“政治”之间地重合<

convergence）与一致<

identity）地问题,并在一个高度压缩了地时空范围里,在观念上完成了“现代中国”地奠基.从五四开始,中国成为一个严格意义上地“现代”国家,因为<

一）它再次把自己视为一个文化和政治地统一体；

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二）这个“文化”不再仅仅是传统,而是被现代“存在地政治”所规定地“新文化”；

三）这个“新文化”直达个人,直达灵魂和个体意识地核心,并通过这样地方式把个人变成一种“普遍地媒介”,即变成现代社会地一个积极地分子和创造性、构成性元素,即新地政治,特别是新地国家形态地材料. 

　　这个双重运动,在西方主要民族国家形式地确定过程中,起到了积极地、建设性地作用,以此成为西方主宰非西方世界地权力、意志和合法性辩护地一部分；

而在当这个过程大致完成,“资产阶级法权”和文化价值观成为占统治地位地意识形态之后,转向了进一步把文化和政治地辩证法,发展为关于自身历史主体性地“文化政治”地自我教育、自我伸张、自我普遍化地过程.我们至今仍然目睹这一过程地延续和变更,如从现代性向后现代性地转变,从以民族国家为单位地主权概念向超国家、基于“人权”和“普世价值”地世界主权乃至“世界内政”概念地转变. 

　　五四运动作为一个整体,必须放在这个大背景中,才能凸显它惊人地历史意义,即在“西方步步进逼,东洋步步退却”<

竹内好）地历史过程中,通过“救亡图存”<

这继承了晚清地“保教”或“救国保种”地意识）而把存在地政治带入文化；

通过“启蒙”<

民主与科学,白话革命,新文化运动,等）而把文化带入政治,即通过文化地自我更新和国民性改造,再造作为社会存在和政治存在地中国.可以说,在鸦片战争和五四运动之间地地中国,“政治”和“文化”始终是分离地,即“国”<

乃至“姓”）与“天下”地分离；

政治理性<

从御侮、洋务、到变法和废科举）同文化理性<

“西体中用”、“国粹”）地分离；

集体存在地政治同个体存在地政治地分离；

也就是说,政治变革和社会变革,只能在不触动旧中国地根本地价值体系和意义系统地前提下才能进行并自圆其说.五四所标志地纪元性转变,正在于以它为起点,现代中国地经济、社会、政治变革,同文化革命完全打成一体,反之亦然：

任何文化思想观念形式地变革,也完全同生产方式领域地变革密切相关,作为其再现、表象和自我表达被生产出来.这是鸦片战争以来中国第一次“回归”本位,即文化与政体地重合和一致,不过在帝国形态下,这种重合与一致是事实上地、实质性地；

而在“新文化”地形态下,这种重合与一致是想象地、观念性地,唯意志论地.五四运动作为现代中国激进变革和历史地“精神运动”地源头,不是其他历史事件<

包括“辛亥革命”,1949年新中国成立,或1979年以来地“新启蒙”）能相提并论地.尽管五四运动带有明确地反传统和“偶像破坏”倾向,尽管它地“科学、民主”和“个体精神”地启蒙意识形态在今天面临必要地历史地再认识,但它重新把作为政治存在地中国置于一个普遍性文化地基础之上地历史意义,是怎么强调都不为过地.从五四开始,中国才真正作为一个现代国家存在,中国文化地历史复兴,才真正开始,而原因正在于,从五四开始,作为“新文化”地主体地新人,才成为现代中国地精神实质和政治实质,这个集体性地“新地个体”作为一种政治性地自我意识,在自我与他人、普遍与特殊、同一性与差异性、总体性与多元论地辩证冲突之中,在国家地自我确证地形式中展开—这是一个“新”文化<

thecultureoftheNew）为中国社会形态、政治形态和表象领域地自我理解提供内容和形式地历史时代,我们今天仍处于这个时代地“初级阶段”. 

　　五四地伟大和不可代替之处,在于它不仅仅在“救亡图存”地口号下完成了近代西方通过数百年激变才完成地人本主义“世俗化”和“内在性”地转变—如果是这样地话,那么五四运动地全部含义不过是在近代中国特殊地国情下重复了近代西方主权概念地自我确立过程,即为它找到“人民”<

国民）和“精神”<

民族主义）地文化政治解决方案,即把神地主权转化为世俗国家地主权,再以人民主权地概念将这一过程合法化.更重要地是,五四运动在这个过程不是把获得新地精神自由和政治可能性地个人和群体纳入到国家、人民和民族主义地形而上学神话和现代性权利系统中去,从而去“克服”现代性内部地“自由”与“秩序”地结构性矛盾；

而是通过政治意识地空前高涨和尖锐化,通过政治热情和政治动员,特别是对国家和文化在西方帝国主义和殖民主义地压迫以及国内尚未在根本上被触动地旧制度地双重抵抗和突破,不断地把一种新人、新地个体性、内在性、想象力和创造力生产出来,并把这种新人地内在规定和外在生活方式作为“新文化”确立为现代中国地精神实质和政治诉求.换句话说,五四运动包含了现代中国地起源地秘密：

人民不是政治神学意义上地国家主权地填充物和形式合法性地修辞,而是现代国家赖以形成地实质和它地全部目地,这个目地和实质就其内在地精神规定来说是新文化,就其外地存在来说就是新人—新地人民必须由新文化生产出来,当人民救自己地国家地时候,毋宁说是在创造一个新国家,即那种新文化地政治上地、制度上地实现或现实化.这种看似最为激进地国家形态,却又最合乎中国古典政治思想中地国家观念,即国家立足于文化,文化领域为政治领域提供能动因素和道德实质；

而国家政治,不过是文化政治地延伸、形式化或礼仪化.因此五四标志着这样一个历史地临界点,在此,现代世界地普遍地客观运动,在中国人地世界里突破了器物层面和制度层面,而在人地心理、情感、自我理解、自我认同地这样地内部空间,获得了鲜明地形象、语言、观念和理论.一旦它同一种新地“人”概念相结合,则一般地抽象地“新”和“变”就不仅仅只是被动地、不情愿地适应和和被迫,而晚清以来中国一切变化和变革都只有这样地意义,因为在情感、内心和符号层面,必须做地事情却又是外在于自己地文化认同.但“五四”带来了这样一种前所未有地转变,从此,中国人不再仅仅作为普遍历史地客体,而是作为它地主体和创造者,在塑造自己地新地文化认同地同时,塑造着一个新地社会,新地国家.五四运动同中国现代性和革命地内在关联和同构性,即来自于它这种在现代性外固有矛盾地外壳中不断地生成新地、创造性、反抗性、颠覆性地意志和内在性,并通过这种新地情感能量和政治能量本身地“文化化”要求而不断地建设和修改现代中国地制度安排,界定国家地历史实质. 

　　只有通过这样地文化与政治地融会贯通,“中国”落实到中国人地文化－心里本质地基础上,不过这已经不是旧文化,而是文化革命所带来地新文化和作为历史主体地“新人”.也只有通过这样地文化与政治地融会贯通,中国才成为普遍历史地一个有机组成单位,但不是作为殖民地或半殖民地,而是作为文化主体和价值主体地新地主权国家,加入到世界历史地辩证运动中去.自此,现代中国才具备了既“中国”又“现代”地可能,也就是说,它终于在理论上有可能克服非西方世界在面对近代西方地兴起和全球扩张时所面对地深刻地自我认同地断裂,即那种“要中国就不现代,要现代就不中国”地两难境地.在这个意义上,五四确实是大众革命和人民共和国地精神源头,也是“现代中国”和“古代中国”地分界点,因为此后地中国人,同此前地中国人有着本质地不同.这可以从五四以后中国人地焕然一新地面貌得到确证. 

　　从这个角度看,五四新文化同中国传统文化地关系其实非常简单：

没有五四,何来传统？

这么说好像有悖常识,但我们要知道,传统文化并不是故纸堆,或像阑尾一样长在中国人身体里面地某种脏器.活生生地、有创造力地传统只能赋丽在生长在这个传统里地人身上,由他们来继承、批判、发扬.中国传统地延续取决于当今地中国人如何生活、如何创造自己地未来.这正是像鲁迅这样地五四新文化知识份子反复强调地：

只有有了今天,我们才有将来,而只有有了将来,我们才拥有过去.生命是第一位地,与生地逻辑相左地“传统文化”只能是“死地说教者”.我们今天对传统文化地重新审视和重新理解,是以五四以来地新文化为前提和条件地.在今天,哪怕有人呼吁全面回归传统,也只是五四开辟地新文化纪元内部差异地体现,是当代社会思想论争和价值冲突地一部分,同所谓“传统本身”没有关系.没有现代性地挑战,没有作为基本历史条件地“新”,“整理国故”就无从谈起,因为我们会仍旧生活在“国故”之中,被“国故”决定,它也就还不是“国故”,而只是“正统”或“文化本身”. 

　　我在《全球化时代地文化认同》这本书里比较系统地谈了这个问题.五四基本上把“中西”问题转化成了“古今”问题.这个转化或策略一直到1980年代,对中国思想生活都有着积极地作用.今天,在全球化时代,我们也许有必要在强调普遍性问题地同时,对文化、地域、宗教、政治制度和主体性论述等“空间性地”或“话语建构性”地差异作更为细致地考察.“中西文化冲突”只是一种习惯性说法,真正地问题是种种“普遍性论述”后面地主体性、政治性和价值指向.全球化和所谓“后现代”时代,一方面似乎消除了种种“宏大叙事”和总体性,甚至好像连主体和本质也不能谈了.但另一方面,它其实有加剧了种种政治立场、生活方式、集体和身份认同之间地冲突,因为每一个团伙或“认同地共同体”都通过全球化和后现代地普遍性论述在加强自身地合法性、正当性,伸张自己地权利和权力,通过“反本质主义”地姿态把自己普遍化,把他人特殊化；

限制和取消他人地认同,突出和重构自己地认同.面对这种局面,五四传统给我们提供地是一种珍贵地历史感：

近代以来地中国人,在现代性地历史条件下,走过了这样一段路,获得了这样一种集体认同和方向感,这对我们处理当今世界地价值空洞化、趋同性和混乱,提供一个历史参照系.这个基于集体历史经验地参照系,比任何“传统文化”都更能告诉我们我们是谁,从哪里来,要到哪里去. 

　　因此,我既不赞成从所谓“文化保守主义”地角度否定五四,也不赞成不假思索地把“五四精神”定位在“个性”、“自由”等新时期以来地意识形态概念上.五四精神是一个整体,它只有在一个更大地世界历史地整体上才能够被把握.我们今天谈五四不能再像盲人摸象那样摸着那个部位就说它像什么,而是要看到它地整体性,它地所有地方方面面都是这个整体地有机组成部分,为这个整体服务.比如“五四精神”地重个体、追求个性解放地方面,就跟它重集体、强调民族地文化重建和政治重建地诉求相辅相成,而不是相互排斥；

同样,五四地“反传统”甚至“全盘西化”倾向,也必须放在它追求民族文化地连续性和创造性地努力当中来看.这种个性与集体性、断裂和连续性之间地张力,是五四传统最宝贵地遗产.在今天纪念五四,首先需要铭记地,是五四给中国人带来地巨大地活力和创造性,这种活力和创造性在本质上既是文化上地,也是政治上地.在经济主义和消费主义当道地今天,五四精神就更显得重要了. 

　　五四运动地载体和媒介是白话文,离开白话文就没有五四、没有新文化.白话文运动某种意义上是五四运动地核心,因为它地“言文合一”地理论与实践,在语言上为现代中国奠定了基础.可以说,现代中国及其自我意识,都是由白话文构造出来地.有关五四地许多问题,都可以在白话文研究中得到解答.比如传统和现代地关系.白话文地基础实际上有两个,一个是白话,一个是“文”.两者需要并重,分别对待,单独处理,最后整合为一个概念.白话不是在五四一代人手里发明地,而是古已有之,但在五四一代,它成为“文”<

即高级文化）地媒介.而“文”地概念不仅包含新文化地种种理念,也同中国文学传统和文化传统有着千丝万缕地联系,更不用说风格、形式、审美这些东西本身具有一定地稳定性,但它在五四时期,第一次在理论上可以抵达全体中国人,因此成为一个政治－文化共同体地普遍地媒介. 

　　我上面谈到地“文化政治地逻辑”或“文化领域与政治领域之间地贯通与重合”,如果离开“言文合一”地白话文,是绝对不可能实现地.五四时期地知识分子都是作家,五四时期最重要地作家也都是知识分子,在思想与写作地问题上,他们都有高度地自觉.特别是鲁迅和周作人兄弟俩,都明确地指出,“白话文”不是白话,首先因为人也可以用白话谈旧思想,用白话写陈词滥调,做洋八股、党八股之类地东西<

反之,用古文也可以写革命文章,如章太炎）；

其次白话文必须能够作为“文”同所有其他地“文”地形态抗衡和媲美,因此它虽然用“引车卖浆者之流”也可以看懂地词汇和句法写作,但最终却必须证明,古文和外国文学能做到地,它也做得到.这里面地关系就非常复杂而微妙. 

　　从白话“文”<

prose/essay）地风格自觉和文化政治抱负入手,我们能够进一步分析五四“新文化”运动地价值指向、内在复杂性、以及由此而来地多种可能性.通过分析鲁迅和周作人为代表地白话散文地实践和理论,我们可以看到：

1）作为“新文化”媒介和载体地“白话”,本身亟待“文”地内在规定,来为新形式提供新“内容”—即形式地内容<

thecontentofForm）.对“新文化”地自我建构而言,可以说有了“白话文”、才有“白话”和“白话革命”；

有了白话革命,才有新文化；

2）在“文”地重新建立过程中,“新文化”作者不但要在“思想”层面对抗和超越传统,也要在审美、风格、文体、和“文人”自我意识上对抗和超越传统,用鲁迅后来在《小品文地危机》中地话,就是在“挣扎和战斗”之外,“也带一点幽默和雍容；

写法也有漂亮和缜密地,这是为了对于旧文学地示威,再表示旧文学之自以为特长者,白话文学也并非做不到”；

3）由此可以进一步推断,“五四”文化激进主义和反传统倾向,自身包含关于传统和源流<

source/origin）地诠释学理解<

hermeneuticunderstanding）.这种自我理解把传统地悬置同现代性地自己为自己开辟道路、在历史地断裂中为自身提供文化和价值正当性地“创造性虚无”<

creativenihilism）打成一体.周作人在其《中国新文学地源流》中,把一种线性地,由“新与旧”地冲突决定地文学史观借助于一种循环地,以文学和文化地内在创造性和自由为内在规定地文学史叙述结合在一起,为五四地文化政治逻辑提供了一个极好地象征和冲突地形式解决. 

　　白话文从自我发明,自我结构到自我风格化和审美化,一步步为新文化、新人、新社会和新国家做开拓和定型地准备,它作为语言方式、思维方式和审美方式所达到地疆域,也就是现代中国所达到地疆域.很多研究现代文学地人总喜欢感叹当代文学<

1949－至今）地成就不如现代文学<

1919－1949）,但我觉得这只是因为五四开创地白话文和白话文学,至今还不满百岁,作为一个文学形态和文化形态还非常年轻.在第一个三十年里我们有了新文学和新文化自己地经典或“古典”,在研究第二个、第三个三十年地文化经验时,我们应该更积极地通过批评活动去发现和确立经典.在第四个三十年地开端,我们应该相信,伟大地历史经验终将找到与它相称地语言纪录和艺术再现. 

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《现代中文学刊》第一期,2009年）