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此门摄法界，为尽为不尽耶？
亦有尽义。
亦无尽义。
何者？
十中一即是尽，一中十具说即无尽也。
又复知，一中等皆具尽、不尽义也。
次明一即多、多即一者，还同前门中向上去、向下来也。
如似一即十缘成故。
若一非十，十不成也。
从上向下来亦如是。
十即一缘成故，若十非一，一不成也。
何但一不成，十亦不成？
如柱若非舍，尔时则无舍。
若有舍亦有柱，即以柱即舍，故有舍复有柱。
一即十、十即一故，成一复成十也。
若一即十，此乃无有十，那得言一之与十，乃言以即故得成耶？
一即十即非一者，非是情谓一，所谓缘成一。
缘成一者，非是情谓一故。
故经云：
“一亦不为一，为欲破诸数。
浅智者著诸法，见一以为一也。
前明一中十，此明一即十，有何别耶？
前明一中十者，离一无有十，而十非是一。
若此明一即十者，离一无有十，而十即是一缘成故。
若一、多要待缘成者，为是同时？
为是先后耶？
缘成故常同时而先后。
所以然者，一即十十即一故常同时，而向上去向下来故有前后也。
既有明先后去来，即是有增减，何名不动本相耶？
虽先后去来而常不动故。
经云：
“不来相而来也。
”如一即多而不动一相，如此一相亦非情谓一，多亦如是。
虽多即一而不坏多相，亦非情谓多。
此之一、多，既是缘成不同情谓者，为是本来有此一多？
为是始有耶？
今本有不有者，为欲就智辨本有。
为自就一多体辨耶。
若自就一多体辨不论智者，体即息诸论道，同于究竟圆果离说相故。
今若辨一多者，约智说也。
如经云“智慧差别故”，又云“智者无所畏”，故约智说一多也。
若约智故其本有者，以智照故本有？
如室中空。
开门见时，此空即是本有。
如《涅槃经》见佛性已即非三世摄。
亦得是始有以不？
见时如言有，不见不言有，故亦名始有。
若一多之体，由智照故，即通本有及本不有者。
此智照时，得通有照不照以不？
本有，故智即非照。
本不有，故由智故照明知，亦通照不照。
一切诸法，例如此也
2、明同体门者，还如前门。
相似还明一中多、多中一、一即多、多即一。
今就一中门说者，还明向上去向下来。
其中逆顺各具十门，今略举其始终。
约十一而说者，如似一中十缘成故。
若无十，一不成，二三亦如是。
十即一，亦如是。
此同体门中，与前异体门中，有何别耶？
前异门言一中十者，以望后九，故名一中十。
此门言一中十者，即一中有九，故言一中十也。
若一中即有九者，此与前异体门一即十有何别耶？
此中言一有九者，有于自体九，而一不是九。
若前别体门说者，一即是彼异体，十等而十不离一。
一中既自有九者，应非缘成义？
若非缘成，岂得有九耶。
一体，云何得有九？
若无九，即无一。
次明同体门中一即十者，还言一者一缘成，故一即十。
何以故？
若十非一，一不成故。
一即十既尔，一即二三亦然。
逆、顺各十门，亦然。
此中言自体一即十者，与前同。
体一中十有何别耶？
前明同体中有十而一，非是十。
此明一即十而一，即是十以为异也。
此明一体即十，为摄法尽以不？
随智差别，故亦尽亦不尽。
如一若摄十，即名为尽。
若具说，即无尽。
为自门无尽，为摄余门亦无尽耶？
一无尽，余所无尽。
若余不尽，一亦不尽。
若成一，一切即成。
若不成一，一切不成。
是故此摄法即无尽。
复无尽成一之义，于三四义由若虚空，即是尽更不摄余。
故名无尽故，亦摄尽不尽也。
既言一即摄尽者，为只摄一中十，亦摄他处十？
摄他十亦有尽不尽义。
离他无自故。
一摄他处即无尽，而成一之义。
他处十义如虚空，故有尽。
上明举十数为譬说竟
此下明约法以会理者，凡十门
一者，同时具足相应门（此约相应无先后说）
二者，因陀罗网境界门（此约譬说）
三者，秘密隐显俱成门（此约缘说）
四者，微细相容安立门（此约相说）
五者，十世隔法异成门（此约世说）
六者，诸藏纯杂具德门（此约行行）
七者，一多相容不同门（此约理说）
八者，诸法相即自在门（此约用说）
九者，唯心回转善成门（此约心说）
十者，托事显法生解门（此约智说）
就此十门，亦一一之门，皆复具十，会成一百。
所言十者：
一者教义，二理事，三解行，四因果，五人法，六分齐境位，七法智师弟，八主伴依正，九逆顺体用，十随生根欲性。
所言教义者，教即是通相别相、三乘五乘之教。
即以别教，以论别义，所以得理而忘教，若入此通宗而教，即义以同时相应故也。
第二理事者，若三乘教辨，即异事显异理。
如诸经，举异事，喻异理。
若此宗，即事是理。
如《入法界》等经文是体，实即是理相彰即是事。
第三解行者，如三乘说，解而非行。
如说人名字，而不识其人。
若通宗说者，即行即解。
如看其面不说其名，而自识也。
相显为行，契穷后际为解。
第四因果者，修相为因，契穷为果。
第五人法者，文殊显其妙慧，普贤彰其称周，明人即法也。
第六分齐境位者，参而不杂，各住分位，即分齐境位。
第七法智师弟者，开发为师相，相成即弟子。
第八主伴依正者，举一为主，余即为伴。
主以为正，伴即是依。
第九逆顺体用者，即是成、坏义也。
第十随生根欲性者，随缘常应也。
如《涅槃经》云：
“此方见满，余方见半，而月实无虚盈。
”
若此宗明者，常增减而常无增减，以同时相应。
然此十门，体无前后，相应既其具此十门。
余因陀罗等九门，亦皆具此十门。
何？
但此十门，其中一一皆称周法界。
所以举十门者，成其无尽义也
今释第一同时具足相应门者。
即具明教义、理事等十门同时也。
何以得如此耶？
良由缘起实德法性海印三昧力用故得然，非是方便缘修所成故得同时。
今且据因是同时者。
若小乘说因果者，即转因以成果，因灭始果成。
若据大乘因果，亦得同时，而不彰其无尽。
如似舍缘以成舍。
因果同时成，而不成余物。
以因有亲疏故，所以成有尽。
若通宗明因果者，举疏缘以入亲。
是故如舍成时，一切法皆一时成。
若有一法不成者，此舍亦不成。
如似初步若到，一切步皆到。
若有一步非到者，一切步皆非到。
“虽成等正觉，不舍初发心。
”又如《大品经》云：
“非初不离初，非后不离后。
”而明菩提也。
既言一步即到者，何须用第二步耶？
汝言一步即到者，为多是即一以不？
又言何用第二步者，此第二步为是一即多以否？
若初步是多一，第二步即一多者，云何乃言一步到不用第二步耶。
答若不一是多一，多亦不是一多者，何但一步不能到，虽行多步终是不到。
故知一步与多步，常有到不到义。
因中尚尔者，果中亦无果义。
故《涅槃经》云：
“智者应当定说亦有亦无。
”今举一步到者，即是法界缘起海印定力说到不到，不同情谓说到不到。
“唯应度者，乃能见之。
而复不失因果，不堕断常。
”故经云：
“深入缘起，断诸邪见。
”斯之谓也。
若因果同时，即因成果，因即成果，那得言不失因果耶？
如《地论》云：
“依缘二种义，示现二种时。
”依因义者名为因，依果义者名为果，岂得失于因果耶。
又，且既言因果同时，哪得言失。
若其失者，何名因果同时耶。
因果同时既如此，教义理事等同时亦然。
既言同时相应者，今举因果一事，即得具前教义等十门以否？
今但举十门者，欲成其无尽。
若论三种世间圆融，可但一事具此十门，亦具无尽无量法界虚空法门，成其无尽复无尽。
若但就别事，说不成无尽者，只同大乘义也。
第二因陀罗网境界门者。
此约譬以明。
亦复具有教义等十门。
如《梵网经》，即取梵宫罗网为喻。
今言因陀罗网者，即以帝释殿网为喻。
帝释殿网为喻者，须先识此帝网之相。
以何为相？
犹如众镜相照，众镜之影见一镜中，如是影中复现众影，一一影中复现众影，即重重现影成其无尽复无尽也。
是故如《第七地赞请经》云：
“于一微尘中，各示那由他无量无边佛，于中而说法。
”此即智正觉。
世间又云：
“于一微尘中，现无量佛国须弥金刚围，世间不迫迮。
”此即据器世间。
又云：
“于一微尘中，现有三恶道天人阿修罗，各各受业报。
”此即据众生世间。
“如一微尘所示现，一切微尘亦如是。
故于微尘现国土，国土微尘复示现。
”所以成其无尽复无尽，此即是其法界缘起。
如智如理，实德如此，非即变化对缘方便故说。
若是大乘宗所明，即言神力变化故大小得相入，或云菩萨力故入，又言不二故入。
不同一乘说。
若此宗明相入，不论神力，乃言自体常如此者，斯则浑无疆界、无始无终，何缘得辨因果教义等耶？
以随智差别，故举一为主，余则为伴。
犹如帝网，举一珠为首，众珠现中。
如一珠即尔，一切珠现亦如是。
是故前经举一菩萨为主，一切菩萨围绕，一一菩萨皆悉如是。
又如诸方皆来证诚同其名号，一切十方证诚皆亦如是。
所以成其无尽复无尽，而不失因果先后次第，而体无增减。
“一切众生尽成佛，佛界亦不增，众生界亦不减。
若无一众生成佛，众生界亦不增，佛界亦不减也。
第三秘密隐显俱成门者。
此约缘起说也。
还具前教义十门。
所言隐显者。
如涅槃经半字及满字。
昔说半字故半字即显。
满字即隐。
今日说满字。
即满字即显半字即隐。
此即约缘而说隐显。
又如月喻品云。
此方见半（他方见满）。
而彼月性实无亏盈。
随缘所见故有增减。
此即是大乘宗中说。
若通宗辨者不待说与不说。
常半常满隐显无别时。
如彼月性常满而常半。
半满无异时。
是故如来于一念中。
八相成道生时即是灭时。
同时俱成故。
所以称秘密。
如似十数一即十一即是显。
二三四至十即为隐。
又眼根入正受即是显。
于色法中三昧起即名隐。
而此隐显体无前后。
故言秘密也
第四微细相容安立门者。
此就相说。
如一微尘，此即是其小相。
无量佛国须弥金刚山等，即其大相。
直以缘起实德无碍自在致使相容，非是天人所作故安立。
如似一微尘中有秽国土，而即于此微尘中，具有不可说净国。
在此微尘中，而于彼秽国不相妨碍，而此净国之相仍亦不失，乃至有诸国土尸罗盆幢形三方及四维等国，在此一微尘中常不相妨碍。
故《普贤品》云：
“一切诸世界，入于一微尘中。
世界不积聚，亦复不离散。
”故知，若与普相应能于一微尘中，见不可说国土，而不杂乱不增不减，岂可须弥纳芥子将为难事哉。
理事等十门，安立相容亦如是。
此相容门，与前因陀罗网门有何别耶？
诸门隐映，互相显发重重（复重重成其无）尽者，即是因陀罗网门中摄。
若诸门一时具显，不相妨碍，即是相容门中摄。
第五十世隔法异成门者。
此约三世说。
如《离世间品》说：
“十世者，过去说过去，过去说未来，过去说现在；
现在说现在，现在说未来，现在说过去；
未来说未来，未来说过去，未来说现在；
三世为一念。
合前九为十世也。
”如是十世，以缘起力故，相即复相入而不失三世。
如以五指为拳，不失指。
十世虽同时，而不失十世。
“过去劫入未来，现在劫入过去，现在劫入过去，未来劫入现在。
”又云：
“长劫入短劫，短劫入长劫，有劫入无劫，无劫入有劫。
“过去是未来，未来是过去，现在是过去，菩萨悉了知。
“无尽无数劫，能作一念顷。
非长亦非短，解脱人所行。
”如是十世相入复相即，而不失先后短长之相。
故云隔法异成。
教义理事等十门相即相入，而不失先后差别之相，故名异成也。
第六诸藏纯杂具德门者。
此约诸度门说。
如似就一施门说者。
一切万法皆悉名施，所以名纯。
而此施门即具诸度等行，故名为杂。
如是纯之与杂不相妨碍，故名具德。
如《大品经·
一念品》，明从始至终不出一念，即名为纯；
而此一念之中具于万行，即名为杂。
虽尔而与此中纯杂义别。
如彼经一念者，同是无得相应不明缘起德用。
若此明纯者，若约施门一切皆施。
若说忍门，一切皆忍。
说忍门者，诸行如虚空，即名为纯；
而此忍门具足诸门，即名为杂。
纯杂不相乱，故名具德。
故不同彼念品。
又问：
此与六度相摄义，有何别耶？
六度相摄义者，如似以施摄诸度，而诸度非是施。
若此明者以施摄诸门，无门不是施。
以缘起力故不同六度相摄，故一摄于九，十而九，十等皆是一，是故名为纯。
而一内即具九、十等，是故复名杂。
故知不同相摄义。
此与大品相资义，复有何别耶？
彼中资者阙一即不成，此中十数阙一亦不成。
彼此二未审有何别耶？
彼言相资者而能非是所，今言十成一而一即是十，所以不同资义。
第七一多相容不同门者。
此约理说。
以一入多、多入一，故名相容。
即体无先后，而不失一多之相，故曰不同。
此即缘起实德非天人所修。
“以一佛土满十方，十方入一亦无余。
世界本相亦不坏，自在愿力故能尔。
”又如《普贤品》云：
“一切众生身，入一众生身。
一众生身，入一切众生身。
“一切诸世界，令入一尘中。
世界不积聚，亦复不杂乱。
”须弥入芥子，此即不说也。
第八诸法相即自在门者。
此约用说。
还就约教义、理事等十门，取其三种世间圆融无碍自在，故一即摄一切，成其无尽复无尽。
以其无尽故，相即复相入。
此约用以说。
此明其无尽复无尽，相即复相入。
与前因陀罗网，及微细相容门有何差别耶？
如譬说同体门中说者。
若就隐映相应互相显发，重重复重重成其无尽者，即是因陀罗网门摄。
若诸门一时具显不相妨碍者，是相容门摄。
若就三世圆融无碍自在，相即复相入成其无尽复无尽者，即是此门摄。
若如是相即即复相入成其无尽复无尽者，此乃浑无疆界。
何始何终何因何果耶？
此据法界缘起体性成其无尽复无尽，故先后因果不失。
虽不失先后而先后相即复相入，故成其无尽。
以先后相即复相入故，初发心时便成正觉。
如前章门，一即一切，无尽亦复无尽，二三亦复尔。
故此经叹初发心功德云：
“彼一念功德，深广无边际。
如来分别说，穷劫不可尽。
”此即明其一即一切，成其一切无尽。
“何况于无量无数无边劫具足，修诸度诸地功德行。
”此即是从二三至九十，皆成无尽。
以是故，从十信终心至十住十行及十回向地等，皆悉明成佛者。
良由始终相即复相入，成无尽故。
如前明果德绝于说相，云何十信终心即具佛果德用耶？
若十信同果德者，即果德是可说之相，何不可说耶？
因位菩萨有果德者，欲彰果德是不可说。
是故叹德文云：
“菩萨在此一地，普摄一切诸地功德。
若一地即摄一切诸地功德，一即一切初即摄后者，一门即具，何用余门也？
若无余门，一门即不成故。
如一升即摄一斗，若无一升，此斗即不成。
若无升即无斗者，今举一升即得一斗以不？
若一升不得一斗，一行不得具一切行。
十升合成一斗。
既无其升时，将何作斗？
故如无升即无斗，有升即有斗。
今举升即斗、斗升之外，无别升斗。
如龟毛、兔角不可得。
初心即成佛，成外无别修。
其相如虚空，是故言初心成佛者，非谓不具诸功德。
如经说：
“普庄严童子，一生具见佛闻法即得三昧。
”即至后际见佛，灭度后复得三昧。
如经一生得见闻，若熏习二生成其解行，三生得入果海，同一缘起大树，而此三生只在一念。
犹如远行到在初步，然此初步之到，非谓无于后步。
明此童子得入果海，非不久植善根。
既言久修始得者，云何言一念得耶？
言久修行善根者，即在三乘教摄。
从三乘入一乘，即是一念始终具足。
“初发心时便成正觉。
乃至具足慧身不由他悟。
”譬众流入海，才入一滴，即称周大海无始无终。
若余江河水之深，不及入大海一滴。
故即用三乘中修，三乘多劫不及与一乘中一念。
故下明善财从文殊所发心求善知识，经历一百一十城已，而不如一念得见普贤菩萨。
故知得入此缘起大海，一念岂不成佛耶。
至如初坐用心之徒，但取静心即言成佛者，此亦谓佛成在而不得是圆极之成。
如诸江河亦得是水，未得同于大海之水。
此中通辨一念成佛义者，若小乘说要三大阿僧祇劫满百劫，修行相好业始得成佛。
行若满，意欲不成佛亦不得。
故无一念成佛义。
若大乘明一念成佛义者，凡有二种：
一者，会缘以入实性无多少，故明一念成佛义，如《大品经一念品》义是也；
二者，行行既满，取最后念，名为成佛。
如人远行，以后步为到。
此亦分用缘起，而明三僧祇劫修道。
地前是一僧祇，初地至七地是二僧祇，八地至十地是三僧祇。
然亦不定。
由有一念成佛，故明知不定。
若一乘明一念成佛，如大乘取最后一念成佛，即入一乘。
以后望初初念，即是成。
何故？
以因果相即同时应。
故欲论其成者，成复成成复成。
众生欲在后成佛者，在后复在后，在后复在后。
故《不思议品》云：
“诸佛如来非不先觉，为众生故，于念念中新新断结，亦不住学地而成正觉。
”故今举一念成者，即与佛同时位，未见究竟。
故复有浅深之殊。
如人始出门，及与久游他土，虽同在空中而远近有别。
是故信住等位，各各言成佛者，而复辨其浅深。
此须善思之。
第九唯心回转善成门者。
此约心说。
所言唯心回转者，前诸义教门等，并是如来藏性清净真心之所建立。
若善若恶随心所转，故云回转善成。
心外无别境，故言唯心。
若顺转即名涅槃，故经云“心造诸如来”；
若逆转即是生死，故云“三界虚妄唯一心作”。
生死、涅槃皆不出心，是故不得定说性是净及与不净，故《涅槃》云：
“佛性非净亦非不净”。
净与不净皆唯心，故离心更无别法，故《楞伽经》云：
“心外无境界，无尘虚妄见。
若心外更无别境，有无皆由心成者，如人先见障外有物，别有人去物时心由谓有，尔时物实无，何名由心成耶？
若随虚妄心中转者，此障外物，亦随心之有无。
此亦心随去物、不去物而转。
若论如来藏性真实净心说者，此物不动本处，体应十方，性恒常转，纵移到他方而常不动本处。
此即缘起自在力。
然非是变化幻术所为。
是故虽复七处九会，而不离寂灭道场。
《维摩》云：
“文殊师利，不来相而来，不见相而见。
”此之谓也。
第十托事显法生解门者。
此约智说。
言托事者，如经举金色世界之事。
即显始起于实际之法，一切幢一切盖等事是行体也。
又如《法界品》云：
“开楼观门相，见弥勒菩萨所行因事，至菩提道场。
以楼观，则菩提相。
”所以言显法主解也。
若大乘宗中所明，亦托事以显法，即以异事显于异理法。
此中以事即法，故随举一事，摄法无尽。
故前举幡幢等，皆言一切。
所以不同大乘说也。
此中明因果者，如一乘说也
华严一乘十玄门（终）
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