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《说文解字注》
《说文通训定声》
简明举要的《说文句读》最早的训诂学著作《尔雅》古代训诂学名著《经籍纂诂》
王念孙的训诂学名著《广雅疏证》辨古书传写之误的《读书杂志》古代虚字训诂专著《经传释词》训诂文字学书《经义述闻》《古书疑义举例》
最早的官修韵书《广韵》著名大型韵书《集韵》
《佩文韵府》
《马氏文通》
二、思想与哲学类
孔子语录《论语》
思孟学派的《孟子》
儒家经典《大学》
另一部儒家经典《中庸》富有哲学思想的《周易》反映儒家思想的《孝经》《荀子》
道家经典著作《老子》
表现庄周哲学思想的《庄子》
墨家学派著作总集《墨子》
法家经典著作《韩非子》
法家另一经典著作《商君书》
中国现存最早的兵书《孙子》
杂采各家的《管子》
名辩思想代表作《公孙龙子》
杂家著作《吕氏春秋》
集采先秦诸子的《淮南子》
“贵虚”的《列子》
西汉政论名著《贾谊新书》
强调天人合一的《春秋繁露》
古代会议文献《盐铁论》
批评伪书俗文的《论衡》
儒道合流的《抱朴子》
古代无神论杰作《神灭论》
古代家训类著作之祖《颜氏家训》
理学名著《二程全书》
理学集大成的《朱子大全?
朱子语类》理学言论类编《近思录》
心学代表作《象山集》
政论代表作《龙川文集》
永嘉学派代表作《水心文集》
心学语录的《传习录》
集心学大成的《阳明全书》
《王心斋先生遗集》
纵横恢诡的《胡子衡齐》
第一个贬孔子的人写的《焚书?
续焚书》顾炎武的代表作《日知录》
主张法治的《明夷待访录》
反对程朱“天理”的《思问录》
阐发张载学说的《张子正蒙注》
论证行知的《读四书大全说》
抨击理学的《四存编》
《孟子字义疏证》
曾国藩的《曾文正公全集》
维新志士谭嗣同的《仁学》
康有为鼓吹变法的《大同书》
专著《明儒学案》
《宋元学案》
古代年谱名著《朱子年谱》
清代学术史名著《汉学师承记》
评价理学的《宋学渊源记》
清代经学著作《经学历史》
阐微举要的《经学通论》
佛教禅宗经书《六祖坛经》
禅家南宗经典《金刚经》
哲理深刻的《华严经》
研究华严宗的《华严原人论》
大乘佛教经典《法华经》
阐扬中观学说的《中论》
三、历史与地理类
现存最早的历史文献《尚书》
春秋战国礼制汇编《仪礼》
研究周代**及官制的《周礼》
古代礼仪文编《礼记》
“春秋三传”之一的《左传》
评论春秋史事的《公羊传》
解释春秋义理的《榖梁传》
最早的国别史《国语》
战国史料汇编《战国策》
周代记言性的史书《逸周书》
古代编年体史书《竹书纪年》
古代纪事本末体史书《绎史》
第一部纪传体通史《史记》
第一部纪传体断代史《汉书》
《后汉书》
《三国志》
《晋书》
《宋书》
《南齐书》
《梁书》
《陈书》
《魏书》
《北齐书》
《周书》
《南史》
《北史》
《隋书》
《旧唐书》
《新唐书》
《旧五代史》
《新五代史》
《宋史》
《辽史》
《金史》
《元史》
《明史》
第一部编年体通史《资治通鉴》
《续资治通鉴》
纪事本末体的《宋史纪事本末》
《元史纪事本末》
《明史纪事本末》
古代制度史名著《文献通考》
《续文献通考》
《清朝文献通考》
明清之际要籍《鲒埼亭集》
论清朝盛衰的《圣武记》
清代人物传记集《国朝先正事略》
书史著作《书林清话》
《大唐三藏慈恩法师传》
研究水道的地理名著《水经注》
清代地理名著《读史方舆纪要》
第一部史学理论专著《史通》
《文史通义?
校雠通义》
史论名著《读通鉴论》
历史考据名著《廿二史札记》
古史辨疑的名著《考信录》
考订掌故名著《容斋随笔》
考证札记汇集的《困学纪闻》
考论辨伪名著《少室山房笔丛》
考据随笔《十驾斋养新录》
考论心得《东塾读书记》
四、文学类
中国最早的诗歌总集《诗经》
辞赋总集《楚辞》
《昭明文选》
《乐府诗集》
诗总集《古诗源》
唐代诗歌总集《全唐诗》
唐代诗文总集《唐文粹》
宋诗总集《宋诗钞》
宋词总集《宋六十名家词》
宋诗文总集《宋文鉴》
元人杂剧总集《元曲选》
散文总集《古文辞类纂》
《经史百家杂钞》
诗集《十八家诗钞》
国学名著200种4.doc
骈文总集《骈体文钞》
曹植的《曹子建集》
阮籍的《阮步兵集》
《陶渊明集》
谢灵运的《谢康乐集》
李白的《李太白集》
杜甫的《杜工部集》
王维的《王右丞集》
《孟浩然集》
高适的《高常侍集》
韩愈的《韩昌黎集》
柳宗元的《柳河东集》
白居易的《白香山集》
李商隐的《樊南文集》
杜牧的《樊川文集》
苏轼的《苏东坡集》
王安石的《临川集》
黄庭坚的《山谷集》
陆游的《剑南诗稿?
渭南文集》
辛弃疾的《稼轩长短句》
顾炎武的《亭林诗文集》
龚自珍的《定庵文集》
古小说集《世说新语》
《水浒传》
《三国演义》
《西游记》
《儒林外史》
《红楼梦》
《镜花缘》
《窦娥冤》
《西厢记》
《琵琶记》
《牡丹亭》
《长生殿》
《桃花扇》
中国古代文学理论开山之作《文心雕龙》古代文学批评名著《沧浪诗话》
五、自然科学类
《黄帝内经》
中国科技史名著《梦溪笔谈》
《王祯农书》
药物学名著《本草纲目》
《徐霞客游记》
《天工开物》
古代科技书《物理小识》
附录一、“首要必读书”及“重要必读书”选目
一、首要必读书（10种）
二、重要必读书（50种）
原文链接：
http:
///viewthread.php?
tid=2481512
第三篇：
国学名著导读
从《诗经》看殷商到周初天命观的变化
匡亚明学院2014级
主要撰稿人：
陈荣（061041003）胡阳（061041013内容摘要：
《诗经》是我国第一部诗歌总集，共收入西周初到春秋中期约五百年间的三百零五首诗歌。
时间跨度大取材广泛，集中反映了殷商和周朝时期的思想观念。
本文集中讨论从殷商帝无道德属性的天命观念到周初“天命靡常，惟德是辅”的天命观的变化的过程及其意义。
关键词：
《诗经》殷商天命观周初天命观
正文：
殷商的天命观
一，殷商的信仰体系
在殷商时代，“天”的含义已经逐步演变为古代宗教信仰中主宰万物的“至上神”，与“帝”、“上帝”的概念十分接近。
据郭沫若先生考证：
“由上所论足见殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为‘上帝’，大约在殷周之际的时候又称为‘天’。
”在早期宗教形态混乱繁杂的信仰崇拜中，要了解殷商的天命观的特点，首先要梳理清楚殷商的信仰体系。
总体上看，殷商的信仰体系处于多神论或多神教的形态，在其本质上与“万物有灵论”区别不大。
但殷商的多神教信仰并非所谓“单一神教”，而是由众多神灵组成了一个具有上下统属秩序的神灵王国。
根据对卜辞的研究，由卜辞记载的占问内容、祭祀活动及其对象，甲骨文专家陈梦家将殷人的神灵观念分为以下三类：
1
1、天神：
上帝、日、东母、西母、云、风、雨、雪；
2、地示：
社、四方、四戈、四巫、山、川；
3、人鬼：
先王、先公、先妣、诸子、诸母、旧臣。
在这里，“帝”作为殷人信仰的最高的神灵，具有至高无上的权威与神性，说明殷人已经具有“至上神”的观念。
天神之中“日”、“风”、“雪”等神灵的出现，表明“帝”的权力是管辖天时而影响年成。
殷商的神灵谱系不是杂乱无章的，它具有一定的高低上下的统属关系，“帝”拥有一个完整的帝廷，有臣工使者为其施行号令。
殷人作为祖先来崇拜的先王同样具有神性，但祖先神并不能等同于“至上神”，仅能作为“帝”与殷人之间沟通的桥梁，做一个“祭以祈福”的角色。
人王可以通过先王为渠道向“帝”祈福求年或祷告战争的胜利，但“帝”与人王之间没有血缘关系，人王诉求的决定与否在于“帝”而非祖先神。
“帝”对人王祭祀时的诉求所作的决定，即是殷人所承袭的“天命”。
对于殷商的神谱体系，基本可概括为“帝”-“祖先神”-“自然诸神”（如山神、风神、雨神等）。
二，帝无道德属性
从宗教学的研究看，殷人的信仰本质上属于“自然宗教”阶段的形态，并未进展至“伦1郭沫若：
《青铜时代》【m】，中国人民大学出版社，2014年
理宗教”，所以殷人所信仰的“帝”可以说只是“全能”而非“全善”。
“帝”与人世的伦理不相干，并没有一定的道德属性，有时甚至和人一样有着强烈的、繁多的欲望，喜怒无常。
著名历史学家李亚农曾指出：
“殷人创造的上帝并不单是降福于人、慈悲为怀的慈爱的神，同时也是降祸于人、残酷无情的憎恶的神。
从卜辞中可见，对于殷人而言，上帝根本不是关照下民、播爱人间的仁慈之神，而是喜怒无常、高高在上的神。
人只能战战兢兢每日占卜，每日祭祀，献媚讨好祈求神灵的福佑。
”
在《诗经·
商颂·
那》、《诗经·
列祖》两篇中都有关于祭祀的详尽描述，殷人祭祀场面声势浩大。
隆盛的舞蹈，美妙的音乐，丰盛的酒馔，都是为了满足“天”的耳目口腹之欲，然后向欲望得到满足的神灵祈福，“绥我思成”（《诗经·
那》）。
可见在殷人的天命观中，祈福不是依靠虔诚的信仰，而是“贿赂”至上神。
对于祭祀的思维逻辑，辽宁师范大学文学院李波曾对《诗经·
那》做出分析：
“先是竭其所能讨好神灵，然后在神灵愉悦之余，请它赐福。
”在对《诗经·
列祖》的分析中，李波将祭祀过程看做一个人与神之间欲望交换的过程，“人先满足神之欲望，然后神再满足人之欲望”3。
这样一个拥有似人的欲望，并且欲望可以得到满足，又会在满足之余赐福人间的“帝”，可以说是一个能够“贿赂”的“帝”，显然不可能是全善的。
主宰万物的最高价值判断标准是“帝”的情感而非道德伦理，殷人也把很多东西都归于“天命”，认为殷王处处承袭天命，天命总是眷顾殷商。
《诗经·
长发》中写到：
“帝命不违，至于汤齐?
?
上帝是袛，帝命式于九围。
”说明商汤能成大业皆是因为承袭天命、敬奉上帝。
《尚书》中记载，商纣王在西伯起兵的危急情况下竟说：
“我生不有命在天？
”可见在殷人的天命观中，人世一切兴亡皆取决于天命所在，而殷王注定万世永承天命，即使无道昏庸至纣王的地步。
周初天命观
周初，具体地说，大约指文王、武王和成王的统治时期。
这一时期的统治对于历朝历代的开国之君和守业之帝都是不容易的。
为了给统治政权打上合法的烙印，为了尽早地让殷商的子民心悦诚服的成为周天子的臣民，除了在政治上加强王权统治，经济上使人民安乐外，在思想上得到承认显得尤为必要。
在商代的天命观念中，迷信君权神授，人们对上帝的崇拜是无条件地绝对地崇拜和依赖。
在他们看来上帝创造并维护着殷商统治，江山不会异姓，王权不会更迭。
“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。
殷受命咸宜，百禄是何。
”《商颂·
玄鸟》中我们可以察觉到殷商子民对于殷的认同，殷的天命观念即是把成汤的子孙看作是天的唯一代言人，这样殷政权的长治就有了民众的认同基础，成为可能。
这种天命观念不仅仅在民间有很强的效力，对于统治阶级也是这样商纣闻知周人伐黎，竟说：
“呜呼，我生不有命在天？
”这对于现在的人而言或许可笑，但是从这种有恃无恐的姿态中，可以想见殷代的天命观中的“天保”思想是怎么的深入人心。
但是周武王作为商纣王的臣民，其推翻殷商的统治，对于多数民众而言是难以接受的，人们已经习惯了成汤的子孙成为人民的主宰者，这被认为是理所应当顺其自然的，但是这种理所应当的意识形态随着牧野之战后商的覆灭周政权的兴起而倒塌崩溃！
这些在一定程度上也造成西周伊始的政局不稳。
商朝先民中那些不能接受周天子统治的，有的发动武装起义，如商奴隶主贵族纣子武庚和东方徐、奄、熊、盈等国；
有的从此隐居山林，如耻食周粟、隐身牛首山的伯夷、叔齐。
而胜利的周朝统治者内部，也爆发了分歧。
如勾结武庚叛乱的管叔和蔡叔。
新的天命观念的重建对于稳定民心和统治者的统治秩序显得十分迫切。
为了寻找政治的合法性，周初的天命观念就容易形成两种思维。
概括的说一是“天命靡常”和“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·
嘻公五年》）；
二是怨天思想的2
32李波：
《从<
诗经>
看殷代的天命观及其成因》，现代语文（文学研究版），2014年第11期李波：
看殷代的天命观及其成因》，现代语文（文学研究版），2014年第11期
出现。
“天命靡常”
为了论证其政权获取的合法性，周人必须从“天命转移”的角度论证克殷代位的依据。
《尚书·
多士》中周成王告诫殷商遗民说：
“尔殷遗多士，弗吊，旻天大降丧于殷。
我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。
惟尔知，惟殷先人，有册有典，殷革夏命。
“天命靡常”就是天命无常。
通俗的讲就是：
天命是不固定的，上帝以前授命于殷，现在却授命于周。
殷人之所以要“侯服于周”就在于天命是变化的。
“周虽旧邦，其命维新”，意谓“我们周国过去虽是商的旧属，但上帝却命令我们干一番新的事业”，宣扬的正是周公旦所谓“天休于宁王（文王），兴我小周邦”（《尚书·
大诰》）的意思。
这个新的事业就是灭商。
灭商也是天命。
这为周的统治，提供了一个合乎宗教又合乎时人理性的解释。
消解了殷人高高在上的护佑神“帝”的氏族神特性。
那么天命为什么是无常的呢？
天命的选择又是什么？
周人给了我们也给了自己答案，“惟德是辅”（《左传·
嘻公五年》）。
因为周天子有德，而殷商统治者无德。
天命才做了改变。
天命只庇护有德之君，只有德行高尚的人，才有资格享受天之祜而成人之君，为此，周人提出“明德配天”、“以德配天”的思想。
认为殷初因有德而“克配上帝”后殷无德，则不配天命，因而灭亡了，而周因文王有得“令闻不已”（大雅·
文王），使得天神“乃眷西顾”（大雅·
皇矣），则周兴矣。
《皇矣》中的上帝伟大而威严，居高临下，监视人间。
上帝憎恨殷王的暴虐，把它的眷顾转向西方的周邦。
保佑大王，使之得以配天享命。
亡帝为周朝开拓疆土，自大伯、王季开始。
王季能明德，得到上帝的福佑‘上帝要文王力求发展，赞许文王有美德，能遵循上帝的法则。
4故成败关键在一德字。
所以周人认为“宜鉴于殷”，“敬天”、“孝祖”、“明德”，才有可能做到“骏命不易”（大雅·
文王），使周之统治万世相传。
“惟德是辅”
从夺取政权后不久，周天子就急于向世人展示自己是有德之君，努力营造着“以德服人”的姿态和形象。
也正是因为周天子的有德，天命才选择了周代替殷。
在周初的一些文献典籍中都有记载，在《诗经》中，对周之祖先歌功颂德之词甚多，塑造了几位颇具道德力量的君主，后稷、文王、武王、成王、康王，其中文王是具有道德风范的典型。
后稷“以就口食”，“且有道”（大雅·
生民），被颂有“思文”（周颂·
思文）有克配彼天之德而配享上天。
文王有“秉文之德”（周颂·
清庙），“明明在下，赫赫在上”（大雅·
大明）被用来形容文王之德；
“文王之德之纯”（周颂·
維天之命）；
他会用人，“厥多用士”（大雅·
文王），善布施，“陈锡在周”，有武功，“伐于、崇”（大雅·
文王有声），其德行“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”（大雅·
思齐），成为道德楷模，故而称颂其“有声”（大雅·
文王有声），正因为其德行高尚，因而能够受天命而成王。
《诗经》称颂武王“嗣武受之（继承武王）”（周颂·
武），且“配于京（发扬光大）”（大雅·
下武），最终一统天下“耆定尔功”（周颂·
恒），他因其功德而“昊天其子之”（周颂·
时脉）。
上帝还嘉许周天子，执竞武王，无竞维烈，丕显成康，上帝是皇。
（《周颂·
执竞》）
殷天子无德
从西周初年的文献《尚书·
牧誓》中，即可以见到周人之“天”对于“德”的高度关注：
今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪。
今予发惟恭行天之罚。
这里殷王的不德行为与天罚联系在了一起。
正是因为商王的无德，才会有天命的改变，天命的惩罚。
因此在周初的天命观念中，“德”被很自觉的拔得很高，甚至成为天命取舍的最重要的尺度。
只有敬德，才有天命的庇护。
在殷商意识形态中，作为至尊之神的“帝”，既是宇宙的4陈来：
《古代宗教与伦理》【m】，三联书店，1996年3月北京第1版
自然神，也是商人祖先神，即如《诗·
长发》所云：
“帝立子生商。
”由此商王取得了“上帝”意志的无条件庇护，因而也就取得了人间的统治的政治合法性。
从无条件的庇护到周的有条件的庇护，通过“德”这一媒介，使得周人在天命观念上有一个良好的过渡和承接，一方面对于周初加强政治统治，巩固政权和社会安定以及得到民心的认可起到了积极的作用；
另一方面，也迫使周统治者加强自身道德建设，因为“皇天无亲，惟德是辅”，只有德行高尚纯粹的至圣之人，才有资格受天之祜而为人之君；
否则即使在其位者也终将为上天所摒弃，所以无德就有被天命淘汰的可能。
天爱护人民，倾听人民的意愿，天以人民的意愿作为自己宰理人世的意志。
其中，“天命”的内涵成功地加入了“民意”的因素。
甚至可以说，民意即天意。
在这样一种类似泛神论结构的民意论中，殷商以前喜怒无常、善恶难测的皇天上帝的意志，被由人间社会投射去的人民意志所型塑，上天的意志由此具有了明确的伦理内涵，成了民意的终极支持者和最高代表。
这一“天命论”，实际上隐含了极具革命性的政治内涵，尽管天命在信仰形态上仍具神学特征，但反映于现实政治，则意味着一种政治民本主义的产生，使得西周政治远离神权政治得以可能。
当然，这种民本主义的政治观只是西周统治阶层强烈的“忧患意识”的理论体现，它不可能充分落实到现实政治的实践中，因此很难真正成为民众抗拒君主暴政的合法信仰，但它毕竟为殷人那种“天其永我命”的无约束政治提供了一套相对明确的规范原则，并对中国以后的政治文化传统产生了深远的影响。
怨天思想：
关于怨天思想的出现，陈来在《古代宗教与伦理》中提到，怨天思想的诗句出现多产生在西周末年，如《大雅》的《桑柔》，据左传等记载，是厉王时芮良夫所作，其中说：
天不我将。
天降丧乱，灭我立王。
（《大雅·
荡·
桑柔》）“天将丧乱”在一定尺度上也是西周“天命靡常，惟德是辅”这种观念的反映，周初统治者怎么也想不到，百年后自己的子孙也陷入了这一观念的困境。
因为统治者的无德和社会动乱、自然灾害，人民生活在水深火热之中，对于现实生活的不满，人们开始怨恨天，怨恨天命，把统治的不幸与统治者的无德归咎于天，据高亨先生的看法，在大雅中有几首看似批评上帝的诗，实际上是借喻以讽刺周王的诗，如《板》：
上帝板板，下民瘁瘅。
高亨说“上帝喻指周王”。
6
樊树云在《<
宗教文化探微》中提到从思维发展角度说，上帝第一次有膜拜的对象成为人民思考的对象。
从“天人关系”的认识上说，上帝的作用第一次受到了限制，而人的作用则第一次得到了加强。
这种对于上帝的思考，到了周代后期，随着统治秩序的破坏和统治者的道德的败坏，于是西周后期至春秋中叶则有维护、坚持上帝崇拜与怀疑、动摇上帝崇拜这两种倾向的消长。
7
但是这种无神论思想在周初是次要的，在《诗经》的周初作品中也比较难看到，但是可以说这种思想对于后来出现的怨诗还是有一定的影响的！
从怨诗中所反映出来的怨天思想，反映了从殷末周初和周代末期，对于统治政权的不满让人民开始怨恨天神、天帝，怨恨天命。
而这种怨恨是否就是后世“无神论”的端倪，还很难盖棺定论，但是它在人们的思想观念中已经留下了深刻的印记，对后世有深远影响。
5
转变的意义
一，天命观转变的意义
从殷商的“帝”到西周的“天”，最大的不同之处在于天命观所信仰的“至上神”不再5
6陈来：
《古代宗教与伦理》【m】，三联书店，1996年3月北京第1版高亨：
《诗经今注》，上海古籍出版社，1980年，页445
7樊树云：
《<
》宗教文化探微，南开大学出版社，2014.3
仅仅是低级形态的“人格神”，而是同时代表了一种无所不在的自然存在和覆盖万物的宇宙秩序。
“皇天无亲，惟德是辅”，西周人为“天”赋予了伦理价值的判断标准，这一点淡化了“天”的神格信仰，同时对“天命”的理解也将向自然和秩序方面偏移。
在西周人的天命观中，“天”逐渐成为能够凸显道德价值的终极来源与终极意义的“价值之天”、“义理之天”。
“民之所欲，天必从之”，天命即体现为民众的欲求；
而对于民众，天既然是有伦理理性的，人就不再需要盲目的向上天祭祀膜拜以求“贿赂”上天，而是集中在自己的道德行为上。
当“天命”不再是作为“人格神”的主宰力量，人就要为自己的行为负责，即自己负责自己的命运。
“皇天无亲，惟德是辅”，“民之所欲，天必从之”，乃是西周政治文化向后世儒家思想衍展的基源性母题，“敬德保民”的思想也在早期中国文化价值理性的建立过程中由此奠定。
殷周之际“天命观”的转变，体现了一种“神人离异”的关系。
在周人“天明靡常”、“敬德保民”的思想下，“帝”向“天”的转型体现了对“秩序”、“理性”、“规则”的重视。
但这种“神人离异”的天命观并未失掉二者的平衡，而
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