北溪字义Word文档格式.docx
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北極為天中央，卻在北，故人百合穴在頂心，卻向後。
日月來往只在天之南，故人之兩眼皆在前。
海，鹹水所歸，在南之下，故人之小便亦在前下，此所以為得氣之正。
如物則禽獸頭橫，植物頭向下，技葉卻在上，此皆得氣之偏處。
人氣通明，物氣壅塞，人得五行之秀，故為萬物之靈。
物氣塞而不通，如火煙鬱在裏許，所以理義皆不通。
若就人品類論，則上天所賦皆一般，而人隨其所值，又各有清濁、厚薄之不齊。
如聖人得氣至清，所以合下便能生知，賦質至粹，所以合下便能安行。
如堯、舜，既得其至清至粹，為聰明神聖，又得氣之清高而稟厚，所以貴為天子，富有四海。
至於享國皆百餘歲，是又得氣之最長者。
如夫子，亦得至清至粹，合下便生知安行，然天地大氣到那時已衰微了，所以夫子稟得不高不厚，止棲棲為一旅人，而所得之氣又不甚畏，止僅得中壽七十餘歲，不如堯、舜之高。
自聖人而下，各有分數。
顏子亦清明純粹，亞於聖人，只緣得氣不足，所以夭死。
大抵得氣之清者不隔蔽，那理義便呈露昭著。
如銀盞中滿貯清水，自透見盞底銀花子甚分明，若未嘗有水然。
賢人得清氣多而濁氣少，清中微有些查滓在，未便能昏蔽得他，所以聰明也易開發。
自大賢而下，或清濁相半，或清底少濁底多，昏蔽得厚了。
如盞底銀花子看不見，欲見得須十分加澄治之功。
若能力學，也解變化氣質，轉昏為明。
有一般人，稟氣清明，於義理上儘看得出，而行之不篤，不能承載得道理，多雜詭譎去，是又賦質不粹。
此如井泉甚清，貯在銀盞裹面，亦透底清徹。
但泉脈從淤土惡木根中穿過來，味不純甘，以之煮白米則成赤飯，煎白水則成赤湯，烹茶則酸澀，是有惡味夾雜了。
又有一般人，生下來於世味一切簡淡，所為甚純正，但與說到道理處，全發不來，是又賦質純粹而稟氣不清。
比如井泉脈味純甘絕佳，而有泥土渾濁了，終不透瑩。
如溫公恭儉力行，篤信好古，是甚次第正大資質，只緣少那至清之氣，識見不高明。
二程屢將理義發他，一向偏執固滯，更發不上，甚為二程所不滿。
又有一般人，甚好說道理，只是執拗，自立一家意見，是稟氣清中被一條戾氣沖拗了。
如泉脈出來甚清，卻被一條別水橫衝破了，及或遭巉岩石頭橫截沖激，不帖順去，反成險惡之流。
看來人生氣稟是有多少般樣，或相倍蓰，或相什百，或相千萬，不可以一律齊。
畢竟清明純粹恰好底極為難得，所以聖賢少而愚不肖者多。
若就造化上論，則天命之大目只是元亨利貞。
此四者就氣上論也得，就理上論也得。
就氣上論，則物之初生處為元，於時為春；
物之發達處為亨，於時為夏；
物之成遂處為利，於時為秋；
物之斂藏處為貞，於時為冬。
貞者，正而固也。
自其生意之已定者而言，則謂之正；
自其斂藏者而言，故謂之固。
就理上論，則元者生理之始，亨者生理之通，利者生理之遂，貞者生理之固。
問：
天之所命，固懸大化流行賦予於物，如分付他一般。
若就人事上論，則如何是賦予分付處，曰：
天豈“諄諄然命之乎”？
亦只是其理如此而已。
孟子說天與賢與子處，謂“夫不言，以行與事示之而已”。
“使之主祭，而百神享之，使之主事而事治，百姓安之。
是天與之，人與之。
”又曰：
“莫之為而為者，天也；
莫之致而至者，命也。
”其意發得亦已明白矣。
如孟津之上，不期而會者八百國，亦其出於自然而然，非人力所容強，便是天命之至，武王但順乎天而應乎人爾。
然此等事，又是聖人行權底事，惟聖人及大賢以上地位，然後見得明，非常情所及。
唐陸宣公謂“人事盡處，是謂天理”，蓋到人事已盡地頭，赤見骨不容一點人力，便是天之所為。
此意旨極精微，陸宣公之學亦識到此。
如桎梏死、岩牆死者非正命，是有致而然，乃人所自取而非天。
若盡其道而死者為正命，蓋到此時所值之吉凶禍福，皆莫之致而至，故可以天命言，而非人力之所取矣。
［莫之為而為者，天也；
］朱子注曰：
「以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實一而已。
」此處何以見二者之辨？
曰：
天與命只一理，就其中卻微有分別。
為以做事言，做事是人；
封此而反之，非人所為便是天。
至以吉凶禍福地頭言，有因而致是人力；
對此而反之，非人力所致便是命。
天以全體言，命以其中妙用言。
其曰［以理言之謂之天］，是專就天之正面訓義言，卻包命在其中。
其曰［自人言之謂之命］，命是天命，因人形之而後見。
故吉凶禍福自天來，到於人然後為命。
乃是於天理中，截斷命為一邊，而言其指歸爾。
若只就天一邊說，吉凶禍福，未有人受來，如何見得是命？
天之所命，果有物在上面安排分付之否？
天者，理而已矣。
古人凡言天處，大概皆是以理言之。
程子曰：
“夫天，專言之則道也。
天且弗違是也。
“天也者，道也。
”論語集注“獲罪於天”曰：
“天即理也。
”易本義：
“先天弗違，謂意之所為，默與道契。
後天奉天，謂知理如是，奉而行之。
”又嘗親炙文公說：
“上帝震怒”也只是其理如此。
天下莫尊於理，故以帝名之。
觀此亦可見矣。
故上而蒼蒼者，天之體也。
上天之體以氣言，“上天之載”以理言。
天之所命則一，而人受去何故如彼之不齊？
譬之天油然作雲，沛然下雨，其雨則一，而江河受去，其流滔滔，不增不減；
溪澗受去，則洪瀾暴漲；
溝澮受去，則朝盈暮涸。
至放沼沚坎窟、盆甕罌缶、螺杯蜆殼之屬受去，或有鬥斛之水，或只涓滴之水，或清甘，或汙濁，或臭穢。
隨他所受，多少般樣不齊，豈行雨者固為是區別哉？
又譬之治一片地而播之菜子，其為播植一也，而有滿園中森森成行伍出者，有擲之蹊旁而踐蹂不出者，有未出為鳥雀啄者，有方芽為雞鵝齧者，有稍長而芟去者，有既秀而連根拔者，有長留在園而旋取葉者，有日供常人而羹食者，有為菹於禮豆而薦神明者，有為齏於金盤而獻上賓者，有丐子烹諸瓦盆而食者；
有脆嫩而摘者，有壯茂而割者，有結實成子而研為齏汁用者，有藏為種子，到明年復生生不窮者。
其參差如彼之不齊，豈播種者所能容心哉？
故天之所命則一，而人受去自是不齊。
亦自然之理，何疑焉！
性
性即理也。
何以不謂之理而謂之性？
蓋理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。
只這道理受於天而為我所有，故謂之性。
性字從生從心，是人生來具是理於心，方名之曰性。
共大目只是仁義禮智四者而已。
得天命之元，在我謂之仁；
得天命之亨，在我謂之禮；
得天命之利，在我謂之義；
得天命之貞，在我謂之智。
性與命本非二物，在天謂之命，在人謂之性。
故程子曰：
“天所付為命，人所受為性。
”文公曰：
“元亨利貞，天道之常；
仁義禮智，人性之綱。
”
性命只是一箇道理，不分看則不分曉。
只管分看不合看，又離了，不相干涉。
須是就渾然一理中看得有界分，不相亂。
所以謂之命、謂之性者何故？
大抵性只是理，然人之生不成只空得個理，須有箇形骸方載得此理。
其實理不外乎氣，得天地之氣成這形，得天地之理成這性。
所以橫渠曰：
“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。
”塞字只是就孟子“浩然之氣塞乎天地”句掇一字來說氣，帥字只是就孟子“志，氣之帥”句掇一字來說理。
人與物同得天地之氣以生，天地之氣只一般，因人物受去各不同。
人得五行之秀，正而通，所以仁義禮智，粹然獨與物異。
物得氣之偏，為形骸所拘，所以其理閉塞而不通。
人物所以為理只一般，只是氣有偏正，故理隨之而有通塞爾。
天所命於人以是理，本只善而無惡。
故人所受以為性，亦本善而無惡。
孟子道性善，是專就大本上說來，說得極親切，只是不曾發出氣稟一段，所以啟後世紛紛之論，蓋人之所以有萬殊不齊，只緣氣稟不同。
這氣只是陰陽五行之氣，如陽性剛，陰性柔，火性燥，水性潤，金性寒，木性溫，土性重厚。
七者夾雜，便有參差不齊。
所以人隨所值，便有許多般樣。
然這氣運來運去，自有個真元之會，如曆法算到本數湊合，所謂“日月如合璧，五星如連珠”時相似。
聖人便是稟得這真元之會來。
然天地間參差不齊之時多，真元會合之時少，如一歲間劇寒劇暑陰晦之時多，不寒不暑光風霽月之時極少，最難得恰好時節。
人生多值此不齊之氣。
如有一等人非常剛烈，是值陽氣多；
有一等人極是軟弱，是值陰氣多；
有人躁暴忿戾，是又值陽氣之惡者；
有人狡譎姦險，此又值陰氣之惡者；
有人性圓，一撥便轉，也有一等極愚拗，雖一句善言亦說不入，與禽獸無異。
都是氣稟如此。
陽氣中有善惡，陰氣中亦有善惡，如通書中所謂剛善、剛惡、柔善、柔惡之類。
不是陰陽氣本惡，只是分合轉移、齊不齊中便自然成粹駁善惡耳。
因氣有駁粹，便有賢愚。
氣雖不齊，而大本則一。
故雖下愚，亦可變而為善，然工夫最難，非百倍其功者不能。
故子思曰：
“人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道，雖愚必明，雖柔必強。
”正為此耳。
孟子不說到氣稟，所以荀子便以性為惡，揚子便以性為善惡混，韓文公又以為性有三品，都只是說得氣。
近世東坡蘇氏又以為性未有善惡，五峰胡氏又以為性無善惡，都只含糊就與天相接處捉摸，說箇性是天生自然底物，竟不曾說得性端的指定是甚底物。
直至二程得濂溪先生太極圖發端，方始說得分明極至，更無去慮。
其言曰：
“性即理也。
理則自堯舜至於塗人一也。
”此語最是簡切端的。
如孟子說善，善亦只是理，但不若指認理字下得較確定。
胡氏看不徹，便謂善者只是讚歎之辭，又誤了。
既是贊吧，便是那個是好物方贊歎，豈有不好物而贊歎之耶？
程子於本性之外，又發出氣稟一段，方見得善惡所由來。
故其言曰：
“論性不論氣，不備；
論氣不論性，不明；
二之則不是也。
”蓋只論大本而不及氣稟，則所論有欠闕未備。
若只論氣稟而不及大本，便只說得粗底，而道理全然不明。
千萬世而下，學者只得按他說，更不可改易。
孟子道性善，從何而來？
夫子繫易曰：
“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。
”所以一陰一陽之理者為道，此是統說個太極之本體。
繼之者為善，乃是就其間說；
造化流行，生育賦予，更無別物，只是個善而已。
此是太極之動而陽時。
所謂善者，以實理言，即道之方行者也。
道到成此者為性，是說人物受得此善底道理去，各成箇性耳，是太極之靜而陰時。
此性字與善字相對，是即所謂善而理之已定者也。
“繼”“成”宇與“陰”“陽”字相應，是指氣而言；
“善”“性”字與“道”字相應，是指理而言。
此夫子所謂善，是就人物未生之前，造化原頭處說，善乃重字，為實物。
若孟子所謂性善，則是就“成之者性”處說，是人生以後事，善乃輕字，言此性之純粹至善耳。
其實由造化原頭處有是“繼之者善”，然後“成之者性”時方能如是之善。
則孟子之所謂善，實淵源於夫子所謂善者而來，而非有二本也。
易三言，周子通書及程子說已明備矣。
至明道又謂孟子所謂性善者，只是說繼之者善也。
此又是借易語移就人分上說，是指四端之發見處言之，而非易之本旨也。
氣稟之說從何而起？
夫子曰：
“性相近也，習相遠也。
”“惟上智與下愚不移。
”此正是說氣質之性。
子思子所謂三知三行，及所謂“雖愚必明，雖柔必強”，亦是說氣質之性，但未分明指出氣質字為言耳。
到二程子始分明指認說出，甚詳備。
橫渠因之又立為定論曰：
“形而後有氣質之性。
善反之，則天地之性存焉。
故氣質之性，君子有弗性者焉。
”氣質之性，是以氣稟言之。
天地之性，是以大本言之。
其實天地之性亦不離氣質之中，只是就那氣質中分別出天地之性，不與相雜為言耳。
此意學者又當知之。
韓文公謂“人之所以為性者五，曰仁義禮智信”，此語是看得性字端的，但分為三品又差了。
三品之說，只說得氣稟，然氣稟之不齊，蓋或相什百千萬，豈但三品而已哉!
他牟要求勝荀揚，卻又與荀揚無甚異。
佛氏把作用認是性，便喚蠢動含靈皆有佛性，運水搬柴無非妙用。
不過又認得個氣，而不說著那理耳。
達磨答西竺國王作用之說曰：
“在目能視，在耳能聞，在手執捉，在足運奔，在鼻嗅浥，在口談論，徧現俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是道性，不識喚作精魂。
”他把合天地世界總是這箇物事，乃吾之真體，指吾之肉身只是假合幻妄，若能見得這個透徹，則合天地萬物皆是吾法身，便超出輪迴。
故禪家所以甘心屈意、枯槁山林之下，絕滅天倫，掃除人事者，只是怕來侵壞著他這個靈活底。
若能硬自把捉得定，這便是道成了，便一向縱橫放恣，花街柳陌，或奧豬霸鳩千都不妨。
其寅多是把持募年暮氯襄時，那一切情臻自熱退減，椰自喚做工夫至巍，便矜耀以為奇特，一向呵佛罵祖去。
今世有一種杜撰等人，愛高談性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以聖人之言，都不成模樣。
據此意，其實不過只是告子“生之謂性”之說。
此等邪說，向來已為孟子掃卻，今又再拈起來，做至珍至寶說，謂人之所以能飲能食，能語能嘿，能知覺運動，一個活底靈底便是性，更不商量道理有不可通。
且如運動，合本然之則，固是性。
如盜賊作竊，豈不運動，如何得是性？
耳之欲聲，目之欲色，固是靈活底。
然目視惡色，耳聽惡聲，如何得是本然之性？
只認得箇精神魂魄，而不知有箇當然之理，只看得箇模糊影子，而未嘗有的確定見，枉誤了後生晚進，使相從於天理人欲混雜之區，為可痛。
心
心者一身之主宰也，人之四肢運動，手持足履，與夫饑思食、渇思飲、夏思葛、冬思裘，皆是此心為之主宰。
如今心恙底人，只是此心為邪氣所乗，內無主宰，所以日用間飲食動作，皆失其常度，與平人異。
理義都喪了，只空有箇氣，僅往來於脈息之間未絶耳。
大抵人得天地之理為性，得天地之氣為體。
理與氣合，方成箇心，有箇虛靈知覺，便是身之所以為主宰處。
然這虛靈知覺，有從理而發者，有從心而發者，又各不同也。
心只似箇器一般，裏面貯底物便是性。
康節謂：
性者心之郛郭。
説雖粗而意極切，蓋郛郭者心也，郛郭中許多人煙，便是心中所具之理相似，所具之理便是性，即這所具底便是心之本體。
理具於心，便有許多妙用。
知覺從理上發來，便是仁義禮智之心，便是道心。
若知覺從形氣上發來，便是人心，便易與理相違。
人只有一箇心，非有兩箇知覺。
只是所以為知覺者不同，且如饑而思食，渇而思飲，此是人心。
至於食所當食，飲所當飲，便是道心。
如有人饑餓濵死而蹴爾嗟來等食皆不肯受，這心從何處發來？
然其嗟也可去，其謝也可食，此等處理義又隠微難曉，須是識見十分明徹方辨別得。
心有體有用，具衆理者其體，應萬事者其用。
寂然不動者其體，感而遂通者其用。
體即所謂性，以其靜者言也。
用即所謂情，以其動者言也。
聖賢存養工夫至到，方其靜而未發也，全體卓然，如鑑之空、如衡之平，常定在這裏。
及其動而應物也，大用流行，妍媸髙下各因物之自爾，而未嘗有絲毫銖兩之差。
而所謂鑑空衡平之體，亦常自若，而未嘗與之俱往也。
性只是理。
全是善而無惡。
心含理與氣，理固全是善，氣便含兩頭在，未便全是善底物。
才動便易從不善上去。
心是箇活物，不是帖靜死定在這裏，常愛動。
心之動，是乗氣動。
故文公感興詩曰：
人心妙不測，出入乗氣機。
正謂此也。
心之活處，是因氣成便會活，其靈處，是因理與氣合便會靈。
所謂妙者，非是言至好，是言其不可測。
忽然出，忽然入，無有定時；
忽在此，忽在彼，亦無定處，操之便存在此，舍之便亡失了。
故孔子曰：
操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉者，惟心之謂與？
存便是入，亡便是出。
然出非是本體走出外去，只是邪念感物逐他去，而本然之正體遂不見了。
入非是自外面已放底牽入來，只一念提撕警覺便在此。
人須是有操存涵養之功，然後本體常卓然在中，為之主宰，而無亡失之患。
所貴於問學者，為此也。
故孟子曰：
學問之道無他，求其放心而已矣。
此意極為人親切。
心雖不過方寸大，然萬化皆從此出，正是源頭處。
故子思以未發之中為天下之大本，已發之和為天下之達道。
仁者，心之生道也。
敬者，心之所以生也。
此心之量極大，萬理無所不包，萬事無所不統。
古人每言學，必欲其博。
孔子所以學不厭者，皆所以極盡乎此心無窮之量也。
孟子所謂盡心者，須是盡得箇極大無窮之量，無一理一物之或遺，方是真能盡得心。
然孟子於諸侯之禮未之學，周室班爵祿之制未嘗聞，畢竟是於此心無窮之量終有所欠缺未盡處。
心至靈至妙，可以為堯舜，參天地，格鬼神，雖萬裏之逺，一念便到；
雖千古人情事變之秘，一照便知。
雖金石至堅，可貫；
雖物類至微至幽，可通。
佛家論性，只似儒家論心。
他只把這人心那箇虛靈知覺底喚作性了。
伊川曰：
心一也，有指體而言者，寂然不動是也；
有指用而言者，感而遂通是也。
此語亦説得圓。
橫渠曰：
心統性情。
尤為語約而意備，自孟子後未有如此説親切者。
文公曰：
性者心之理，情者心之用，心者情性之主。
説得又條暢明白。
橫渠曰：
合虛與氣，有性之名。
合性與知覺，有心之名。
虛是以理言，理與氣合，遂生人物。
人物受得去成這性，於是乎方有性之名。
性從理來，不離氣。
知覺從氣來，不離理。
合性與知覺，遂成這心，於是乎方有心之名。
程子曰：
上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。
此處是言天之心性情，所謂易便是心，道便是性，神便是情。
所謂體者，非體用之體，乃其形狀模様恁地，易是隂陽變化，合理與氣説。
情
情與性相對。
情者，性之動也。
在心裏面未發動底是性，事物觸著便發動出來是情。
寂然不動是性，感而遂通是情。
這動底只是就性中發出來，不是別物，其大目則為喜怒哀懼愛惡欲七者，中庸只言喜怒哀樂四箇，孟子又指惻隠、羞惡、辭遜、是非四端而言，大抵都是情。
性中有仁，動出為惻隠；
性中有義，動出為羞惡；
性中有禮智，動出為辭讓、是非。
端是端緒，裏面有這物，其端緒便發出從外來。
若內無仁義禮智，則其發也，安得有此四端？
大概心是箇物，貯此性，發出底便是情。
孟子曰：
惻隠之心，仁之端也；
羞惡之心，義之端也，云云。
惻隠、羞惡等以情言，仁義等以性言。
必又言心在其中者，所以統情性而為之主也。
孟子此處説得卻備。
又如大學所謂憂患、好樂及親愛、畏敬等，皆是情。
情者心之用，人之所不能無，不是箇不好底物。
但其所以為情者，各有箇當然之則。
如當喜而喜，當怒而怒，當哀而哀，當樂而樂，當惻隠而惻隠，當羞惡而羞惡，當辭讓而辭讓，當是非而是非，便合箇當然之則，便是發而中節，便是其中性體流行，著見於此，即此便謂之逹道。
若不當然而然，則違其則，失其節，只是箇私意人欲之行，是乃流於不善，遂成不好底物，非本來便不好也。
情之中節，是從本性發來便是善，更無不善。
其不中節是感物欲而動，不從本性發來，便有箇不善。
孟子論情，全把做善者，是専指其本於性之發者言之。
禪家不合便指情都做惡底物，卻欲滅情以復性。
不知情如何滅得？
情既滅了，性便是箇死底性，於我更何用？
孟子四端，是専就善處言之。
喜怒哀樂及情等，是合善惡説。
樂記曰：
人生而靜，天之性也。
感於物而動，性之欲也。
性之欲便是情。
才
才是才質、才能。
才質猶言才料質幹，是以體言。
才能，是會做事底。
同這件事，有人會發揮得，有人全發揮不去，便是才不同，是以用言。
孟子所謂“非才之罪”及“天之降才非爾殊”等語，皆把才做善底物，他只是以其從性善大本處發來，便見都一般。
要説得全備，須如伊川“氣清則才清，氣濁則才惡”之論方盡。
志
志者，心之所之，之猶向也，謂心之正面全向那裏去。
如志於道，是心全向於道；
志於學，是心全向於學。
一直去求討要，必得這箇物事，便是志。
若中間有作輟或退轉底意，便不謂之志。
志有趨向、期必之意。
心趨向那裏去，期料要恁地，決然必欲得之，便是志。
人若不立志，只泛泛地同流合汚，便做成甚人？
須是立志，以聖賢自期，便能卓然挺出於流俗之中，不至隨波逐浪，為碌碌庸庸之輩。
若甘心於自暴自棄，便是不能立志。
立志須是髙明正大。
人多有好資質，純粹靜淡，甚近道，卻甘心為卑陋之歸，不肯志於道，只是不能立志。
如文帝寛仁恭儉，是其資質儘可與為帝王。
然其言曰：
卑之無甚髙論，令今可行也。
卻不能立志。
武帝上嘉唐虞，志向髙大，然又好名，駁雜無足取。
程子奏劄説立志一段最切，是説人君立志。
學者立志與人君立志都一般，只是在身、在天下，有小大之不同。
為學緊要處，最是立志之初，所當謹審決定。
此正是分頭路處。
纔志於義。
便入君子路；
纔志於利，便入小人路。
舜蹠利善正從此而分，堯桀言行正從此而判。
孔子説“從心所欲不踰矩”，緊要正在志學一節上。
在聖人，當初成童志學，固無可議。
自今觀之，學之門戸雖多，若此處所志者一差，不能純乎聖途之適，則後面所謂立，所謂不惑，所謂知命，所謂從心，節節都從而差，無復有見效處。
惟起頭所志者，果能専心一意於聖人之學，則後面許多節目，皆可以次第循序而進。
果有“不倦”工夫以終之，則雖“從心”地位至髙，亦可得而造到矣。
人常言志趣，趣者趣也，心之所趨也，趣亦志之屬。
孟子曰士“尚志”，立志要髙不要卑，論語曰：
博學而篤志。
立志要定不要雜，要堅不要緩，如顔子曰：
舜何人也，予何人也，有為者亦若是。
公明儀曰：
文王我師也，周公豈欺我哉。
皆以聖人自期，皆是能立志。
舜為法於天下，可傳於後世，我猶未免為鄉人也，是則可憂也。
憂之如何？
如舜而已矣。
孟子以舜自期，亦是能立志。
意
意者，心之所發也，有思量運用之義。
大抵情者性之動，意者心之發，情是就心裏面自然發動，改頭換面出來底，正與性相對。
意是心上撥起一念，思量運用要恁地底。
情動是全體上論，意是就起一念處論。
合數者而觀，纔應接事物時，便都呈露在面前。
且如一件事物來接著，在內主宰者是心；
動出來或喜或怒是情；
裏面有箇物，能動出來底是性；
運用商量，要喜那人要怒那人是意；
心向那所喜所怒之人是志；
喜怒之中節處又是性中道理流出來，即其當然之則處是理；
其所以當然之根原處是命。
一下許多物事都在面前，未嘗相離，亦燦然不相紊亂。
以意比心，則心大意小。
心以全體言，意只是就全體上發起一念慮處。
毋意之意，是就私意説；
誠意之意，是就好底意思説。
人常言意思（去聲）。
思者思也（平聲），思慮、念慮之類，皆意之屬。
仁義禮智信
五者謂之五常，亦謂之五性。
就造化上推原來，只是五行之徳。
仁在五行為木之神，在人性為仁；
義在五行為金之神，在人性為義；
禮在五行為火之神，在人性為禮；
智在五行為水之神，在人性為智。
人性中只有仁義禮智四位，卻無信位。
如五行木位東，金位西，火位南
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