论汉文化中人的生涩夹生与成熟Word格式文档下载.docx

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按照社会地位和财富将人分为“贵人”“贱人”“富人”“穷人”“上等人”“下人”等;

按照价值判断、政治理念或仅凭印象，将人分为“好人”“坏人”“恶人”“善人”“左派”“右派”等等。

所有这些分类依据的逻辑或标准，大概都有其片面性和随意性。

但在结构主义人类学看来，“任何一种分类都比混乱优越，甚至在感官’属性水平上的分类也是通往理性秩序的第一步”，“即使是一种不规则和任意性的分类，也能使人类掌握丰富而又多种多样的事项品目;

一旦决定要使每件事都加以考虑，就能更加容易形成人的‘记忆”，。

不言而喻，上述分类或多或少程度不等地反映着为汉人社会及文化所默认的某些尺度或标准，只是由于这些分类儿乎都没有被人类学者认真地研究过，所以我

　　二、成长仪式和成人仪式

　　人随着年龄增长，自然会在身体（生理）、心理和社会认知、人际关系等方面均发生一系列转变或成长。

发展心理学专门把人作为自然的对象，研究其发育与成长;

社会学与人类学则重视其作为社会人或社区人的成长过程。

从幼儿幼女到少年少女，再到男女青年，人不断地从“青涩”经“夹生/半熟”走向“成熟”，这个过程充满着喜悦和烦恼，也面临诸多困扰和张力。

民俗学与文化人类学对于人生通过仪式的研究有非常多的积累，相对于民俗学对诞生礼、成长仪式、成人仪式及婚礼等的详细记录，文化人类学则基于田野研究而生产出不少理论性的分析。

美国人类学者玛格丽特·

米德在其著作《萨摩亚人的青春期》里，描述了她于20世纪20年代在萨摩亚岛屿世界“发现”的所谓无忧无虑、轻松愉快、平和且拥有性社交自由的青春期，和西方社会里通常充满着紧张冲突和情感矛盾的青春期形成了鲜明的对照。

由于青春期是人到达成熟期的身体生物学变化和人的社会化、文化化相互纠葛的复杂过程，因此，米德的研究引起了广泛的关注。

但德里克·

弗里曼基于他1940年代的田野调查，却发现了米德著作中有许多严重的失误，1984年（其时，米德已经去世），他出版了《米德与萨摩亚人的青春期》一书，全面地批评了米德的研究，指出萨摩亚人的青春期也有其烦恼、困扰和矛盾冲突，甚至经常还会发生“摩苏”状态，亦即对成人社会权威或家长的执拗、抵触和叛逆，极端时甚至还包括忧郁、狂躁、忿恨之类的情感或精神反应，以至于还可能发展到自杀，而绝非如米德所描述的那样和平、舒缓。

德里克·

弗里曼进一步还指出，萨摩亚社会非常看重处女的纯洁，甚至童真验证也成为婚礼的一部分。

　　三、旨在“预热”的“跨火”仪式

　　汉人的婚礼除了具有使男女当事人完成身份转换，让女子成长为妻子，男子成长为丈夫，使一个新生的家庭诞生之外，还要对家庭内和睦的性关系以及由此而来的生殖、繁衍下一代有所关照。

由于在传统的汉人家庭内部一向忌讳谈论“性”，也由于传统中男女结婚的基础往往不是基于自由恋爱，而是基于父母之命、媒约之言才得以成立，婚前性关系曾是严格的禁忌等等，家长们潜意识里非常担心子女的“洞房”能不能顺利。

旧时在天津杨柳青一带，每年春节前会把一些“春画”当做年画来销售，这便是著名的“女儿春”，又称“嫁妆画”“箱底画”“压箱底”。

①它一般是在女儿出嫁时，由父母夹带在嫁妆里带到夫家，用来启发新婚二人的性生活。

民国年间，除天津杨柳青，山东潍坊、苏州桃花坞等年画里亦有此类品种，反映了强劲的民间需求。

至于婚礼上那些对性关系的暗喻和明不，更是自不待言。

可以说，在各地汉人的婚礼上，设计了许多使男女当事人双方能够尽决“成熟”，不再让人担心的环节。

若是从人的“生涩”经“半熟/夹生”到“成熟”这一成长过程的隐喻性、象征性来观察，笔者认为对中国传统婚礼中某些环节就有可能做出新的解释。

具体而言，可以把新娘须经过“跨火盆”方可进入男家的习俗，解释为是一种仪式性的“预热”;

而把新娘进入男家之后，孤立无援地面对“闹洞房”的尴尬处境，解释为是一种“催熟”。

这里的“预热”和“催熟”，既是心理性的，也是身体性的，还是社会性的，均是对即将发生的合法的性关系过程的隐喻性表象，而这些隐喻又往往与烹饪、料理有关。

正如汉语把男女的性前戏称为“亲热”一样，结婚及随后的“洞房”必须是热烈、热火、热闹，而绝不能是冷淡、冷清、冷静。

婚礼上让新娘进入男方家时必须经过的“跨火盆”“跨火把”“跨火堆”“跨火烟”等仪式，各地的民俗称谓不尽相同，总体上可将其归纳为“跨火”仪式。

通常的解释是把它视为一种过渡，或把它解释为“辟邪”，或将其寓意解释为对婚后红火生活的追求等。

其实“辟邪”诸说和笔者在此提出的解释未必有多大的矛盾，因为在广大汉族地区，向来是把妇女难以怀孕称为“病”“厄”“难”或“邪”，所以在旧历正月十五，各地的“走桥”祈嗣习俗，又叫做“走百病”“度厄”。

　　在广州，举办传统婚礼时，一些固守传统的家庭会在新娘子进门之际，特意设置“跨火盆”仪式，具体做法是让新娘进入堂屋大厅后，跨过设在堂屋门槛前的“火盆”，接着再踩碎一些瓦片。

俗称“过火”与“破煞”。

对此风俗的解释，一种说法认为踩碎瓦片的寓意是把过去视为瓦片，踩碎它表不要开始新的生活;

还有一种说法认为，这是古代验证新人是否为处子之身的一种象征性方法，新娘如果是完璧之身，就不用担心，就能准确地把瓦片踩碎;

否则，就会有些害怕，往往会踩歪或不一定踩破，这种说法有点“神判”的意味。

这些说明在多大程度上可以被接受，人类学者一般认为，当然是应该尊重当事人的主位性解释。

例如，现在人们往往是将此类仪式视为希望婚后生活能够“红火”“兴旺”。

虽然上述解释未必不对，但如果是从当事人婚礼之后即将发生的合法、为社区公众所知晓，且大家均饶有趣味地予以关注的性关系，还有这种关系对于人的身体与心理从“生”到“熟”的变化来看，我们的确可以给它以另外的解释:

跨火盆就是对女性身体的“预热”“加热”，这是一个寓意为“性前准各”的仪式;

至于踩碎瓦片，当寓意新娘处女之身将破，因为古时曾将女孩出生视为“弄瓦之喜”，故踩碎瓦片寓意如此，实在不难理解。

在福建省泉州一带，旧时婚礼去接新娘子的轿子，前面必须有人抬着烘炉火炭，并生旺火，其上覆盖两块瓦片。

在这里，瓦片与生炭组合的寓意应该就是破处之性与多生孩子。

　　四、旨在“催熟”的“司洞房”

　　婚礼上的“跨火”之俗对于“性”的表象，有时候还较为隐晦，以至于人们往往会把性的热乎、红火解释为婚后生活的红火（其实，这两种解释并不一定矛盾），把对新娘子处女与否、来潮与否以及是否具有性能力、性知识的异常关注，有意无意地“曲解”为辟邪、除祟，突出跨火（跨火盆、跨火烟、跨火堆等）作为过渡仪式的意义。

相比之下，很多地方婚礼中的“闹洞房”，则对“性”毫不含糊，是明目张胆地特意要将“性”表彰出来。

闹洞房在各地的民俗称谓也有很多:

“闹房”“暖房”“听房”“耍新媳妇”“戏妇”“虐郎”“暖房”“吵新”“黄（旺）新孺人”等等，但意思大体上相同。

尚会鹏教授曾对这一习俗的“显性结构”和“隐性结构”进行了深入的研究，他提供了丰富的资料，对本节的分析颇具参考价值。

闹洞房的起源很早，据说在汉魏时代。

唐魏征《群书治要》引东汉仲长统《倡言》就提到:

“今嫁娶之会，捶杖以督之戏谑，酒醒以趋之情欲，宣淫佚以广众之中，显阴私于新族之间，污风诡俗，生淫长奸，莫此之甚，不可不断者也。

”晋代时，民间有戏弄新妇之法，葛洪在《抱朴子·

疾谬篇》里也提到刁难新娘的习俗:

“于稠众之中，亲属之前，问以丑言，责以慢对，其为鄙默，不可忍论。

”可知闹洞房自古就深受士人们的责难。

唐代时，敦煌一带闹洞房的特点是先在女方家闹，再就是于婚礼的“催妆”环节前闹。

可见，闹洞房的习俗还是有不少变迁及地方性差异。

但无论如何，这个在民间异常固执、异常俗套、异常不雅，同时也令众人异常兴奋的习俗，数千年来虽饱受垢病甚或官’府的禁比，它却依然故我地延续至今，即便是在互联网时代，依旧行之有效，所以其内在深刻的文化逻辑很值得深究。

　　闹洞房曾被有些人解释为远古野蛮时代“初夜权”的遗留，但其实，它是传统社会里“性教育”的一种。

无论“文闹”，还是“武闹”，大致都围绕着性展开。

俗话说:

“新媳妇三天无大小”或“新婚三口无大小”，这既是说新媳妇初来乍到，不识男方家亲属大小，也是说一旦入了洞房，男方家的村邻，不论男女长幼均可以入房来“看新媳妇”，并逗逗新娘;

尤为重要的是，闹洞房时，众人们要让新人说出或做出各种亲密的、隐讳的，但同时也是性指向非常明确的各种言行动作，一定要把新娘和新郎的陌生感、羞涩感彻底打消，帮助他们为那激动人心的时刻做好铺垫。

这儿乎就是众人共同参与的性前戏。

闹洞房其实就是一种绝非暖昧的性教育:

事情就是这么回事，情形就是这个样子，一切都要接纳和顺畅无阻。

闹洞房的一切作为都是要使原本羞羞答答的黄花闺女，尽快变成落落大方的泼辣媳妇。

通过闹洞房，男方家要让新娘在她尚不熟悉的社会里尽快学习适应新的角色，考验她待人接物、应对客人的能力，同时也不断地提不、催促她对于性和生育的责任。

萍乡一带旧时闹新房，往往还会扩大到“反（玩）大铃（伴娘、喜娘）”，在这种情形下，颇有应对心得和经验的“大铃”，某种意义上就是在给新娘做不范。

　　五、涉及性的俗语、隐语及其他

　　中国各地涉及性的民间俗语、隐语以及儿乎所有体裁的口碑文学，无论是种类还是数量，都是无法穷尽地丰富，可由于知识界人士的偏见，即便是民俗学者对它的相关搜集和研究工作也一直没有多大的起色。

90多年前，周作人曾在北京大学的歌谣运动中提倡过要重视狠裹歌谣的学术价值，但至今中国民俗学依然面临这一问题，和近一个世纪前并没有明显的变化。

尽管资料缺乏，但从仅有的线索，仍可以获知在很多涉及性的俗语、隐语及口碑文学的世界中，往往就有一类是以“生”“半熟/夹生”“熟”的分类来做隐喻，并把性交涉的过程比拟为料理从“生”到“熟”的人为烹饪或加工过程。

把性、性关系和性过程比拟或对应于烹饪、料理和饮食的过程，固然可以说是汉语言文化的一大特色，但英国学者杰克·

古迪通过对欧亚诸多社会的烹饪和菜肴进行的颇为广泛的比较研究，却发现了“食物和性、生产和繁殖之间的紧密而长久的联系（频繁地成为广泛隐喻的主题）”。

　　早从《诗经》时代起，就有用“饱”“饥”作为“性隐语”的例子。

此后，无论是唐诗、宋词那样古雅文训的表述，还是如今餐桌及互联网上无处不在的“荤段子”，民众对于涉及性的表述，有着无限的创造力和想象力。

这是因为汉文化中自古就有“食色，性也”（《孟子·

告子上》）的理念，它们原

　　六、各地汉语方言对人的“半熟/夹生”状态的描述

　　并不是所有人均能够顺利地完成包括性的成熟在内的人的全部社会化过程，所以自然就有一些“半熟/夹生”的人。

荤故事里的傻男傻女（现在网络用语的骂人话S}约与之相当），可被视为对性行为“外行”、亦即性的不成熟者的表象。

就乡土社会里的性而言，和女性作为稀缺“资源”较少高龄单身的情形形成鲜明对照的是，高龄单身男性的较多存在。

因此，各地方言对他们多有负面表述，如东北方言把未成家的成年人叫做“鞭杆儿”，山西平遥把年纪大而未婚者称为“脚子旱”，厦门把中年以上的单身汉称为“十一叔”以及全国通用的“光棍”等等，这些用语大都内含着性饥渴之意。

不过，更为常见的主要还是对社会性的“半熟/夹生”状态的描述。

中国各地方言不同，有的方言之间甚至通话都有问题，但儿乎每一种方言，或多或少都对人的“半熟/夹生”状态予以高度的关注。

在所有这些方言语汇中，既有能够超越某方言区而具有全国普遍性的，如“嘴上无毛，办事不牢”“夹生”“二百五”等等，也有主要只在某方言区所使用的情形。

然而，只要稍加解析，便不难发现各方言中对于人的“半生不熟”状态的描述，又有许多雷同或相似之处，如果要说它们之间的共同性，那就是均或多或少地带有一些贬损、讽刺、嘲笑或挪榆之意。

　　七、延伸讨论:

人们为何关注“剩男”“剩女”

　　汉人社会及文化里人从“生涩”经“半熟/夹生”到“成熟”的过程，其间既有成人社会的设计和母体文化的期许，也有当事人的进取实践或消极抵触;

也因此既有顺利乃至于“圆熟”“烂熟”的成功者，也有“半生不熟”、滞留在“半熟/夹生”状态，甚或拒绝成长的脱轨者。

社会对他或她们是各有归类和评判，文化对于他或她们是既有宽容，也有责难。

　　汉人社会里一向有“男大当婚，女大当嫁”“女大不中留，留来留去留成仇”“恨嫁”等等很多俗语及表述，反映汉人社会对于人生的“时序”普遍地持有一些既定的观念:

人到了某个年龄段，无论男人还是女人，就需要做那个年龄段的人应该做的事，家长、长辈、亲友、教师和社会一般人士均假定或期待那个年龄段的人应该去做的事情，这类假定与期许一定程度上也是汉文化中人的“社会化”的动力机制之一。

如果违背了这些期许或社会公众一般的认知，就会得到负面的关注或数落。

旧时，广东省番禺俗谓弟妹嫁娶先于兄姊为“跨头”，兄姊不能嫁娶致误弟妹之婚期者为“阻头”，“阻头”被认为不便，“跨头”被认为不祥，故十二三岁即要订婚。

女孩如不出嫁，就要自梳或冒贞（去男青年夭折者家里），方可躲过责难。

再比如，在甘肃地区，男青年去找女青年的“求偶”行为，被叫做“做后生”，意思是说这种行为本来就应该是“后生”所为。

如果青年人整天“宅”在家里，不去“做后生”，反倒会让家长担忧。

再进一步，就是有违“天时”、有悖“时序”。