海德格尔与战后的法国哲学精Word文档格式.docx
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如果他非相信这一目标不可，他就必须跳过一个祈克果式的无底深渊。
从一开始，偶然存在
（kontigente
Existenz）的观念便蕴涵了一种在极端意义下理解的自由观念。
从基督教所理解的存在出发，自由就意味着一种置身于人类之内的可能性--
选择背离上帝和绝对，把自身割离于上帝及绝对之可能性。
而由非基督教对存在的理解，自由就意味着，被驱入虚空
（Leere）之中。
在法国存在主义文化气氛中，神秘主义存有论
（Seins-Mystik）、圣恩决定论
（Gnaden-Dezisionismus）、荒谬论
（Absurdismus）、虚无主义（Nihilismus）等皆汇集在反笛卡尔主义的帜旗下。
在这个文化气氛的形成中，发生着不可小觑的影响的还有现象学。
早在二十年代，法国人就发现了胡塞尔
（Husserl）
和舍勒
（Scheler）。
存在主义怀疑，在人类生活和文化中存在着任何先验地保障了的、有意义的和谐。
现象学恰恰为此提供了一种可为补充的方法，可用以发展出一种方法，用它关注对世界中繁杂各异的事物，这是一种令人兴奋方法。
现象学在法国被视为一种技艺，藉之可在对事物的关注中引伸出某种乐趣，以为对意义整体破碎之补偿。
现象学容许人们在一个荒谬的世界中找到认知的幸福。
加谬（Camus）把这种对现象学的狂热和在荒谬世界中所承受之间的关系，表达为「西西弗神（Sisyphos）的神话」3：
胡塞尔思想最吸引他的是，现象学放弃了以同一性的原则作说明，而描述在其无规则的杂多性中之世界。
「思维就是学习重新观察和重新注意；
也就是驾驭我们的意识，如普鲁斯特
（Proust）
4的方式一般，让每个观念和每个变化到它喜欢的地方去。
」5
曾在德国留学，并在那里接触到现象学的拉蒙•阿隆（Raymond
Aron）在三十年代向他的朋友萨特
（Sartre）
描述了他对现象学「经验」。
萨特当时像触了电一样，萨特问，居然有一种哲学，能让我们对杯子、我用以搅动杯中物之调匙，凳子，正在等我点菜的跑堂进行哲学思考？
就是关于现象学的道听途说，使萨特于一九三三年冬天来到柏林，以便在那里研究胡塞尔。
到后来他谈到现象学时说：
「几百年以来，在哲学中未见到过这样现实主义的思潮，现象学家把人重新浸泡到世界之中。
它为人的恐惧和痛苦，及人的抗争重新赋予了重要的地位。
」6
就是在存在主义和现象学的大气候下，海德格尔哲学于三十年代初在法国开始发生影响。
一九三一年海德格尔的演讲《根据的本质》（"
Vom
Wesen
des
Grundes"
）
和《什么是形而上学？
》（"
Was
ist
Metaphysik?
"
）在法国哲学杂志上发表。
这是这些文章的第一次翻译。
接下来出版了选集，其中选入了《存有与时间》（Sein
und
Zeit）
中关于忧虑操心和死亡的两章，《康德书》中的一章，以及〈荷尔德林和诗的本质〉（"
Hoelderlin
das
der
Dichtung"
一文。
但是，海德格尔之所以成为巴黎知识分子的秘密武器，与其说是由于这少得可怜的翻译，倒不如说应归功于一位俄国流亡者亚历山大‧考叶维（Alexandre
Kojeve）。
他于一九三四年到一九三八年讲授黑格尔一事早已成为传奇。
Roger
Caillois后来描述了考叶维对整代人「绝对的智识上的统治」。
Bataille描述说，每次和考叶维相遇，都被他「撅断、捣碎、连续被毙死十几次；
被卡死，被打倒在地，还踏上一只脚，然后撤在一边。
」在拉蒙•阿隆眼里，考叶维是他有生以来遇到的三大真正有头脑的思想家之一（其它两位是萨特和艾历‧威尔
（Eric
Weil））。
考叶维的原名叫亚历山大‧弗拉基米洛维奇‧库叶维尼科夫
（Alexandre
Wladimirowitsch
Kojewnikow），是名门显贵之后。
十月革命后，于一九二○年得以流亡德国。
他靠贩卖走私入境的祖传财宝维生。
他还拥有他叔父，瓦西里‧康定斯基
（Wassilly
Kandinsky）的一些画作
7，是极有价值的抵押当品。
他在海德堡就学于雅斯尔斯
（Jaspers）
门下，并在他那里获得博士学位，在这期间，写下了一本哲学日记《非实存哲学》（Philosophie
Nichtseienden）。
他的朋友亚历山大‧库亚雷（Alexandre
Koyre）也是一位俄国流亡者，在三十年代初将他接往巴黎。
在此以前，考叶维与库亚雷的弟媳发生了情爱，后来他又将这位年轻女人诱拐出走，而库亚雷受亲戚委托，从诱拐者那里去抢回爱情的战利品。
库亚雷正是在履行此任务时认识了考叶维。
但库亚雷见到考叶维之后留下的印象如此之深，使他不得不承认，「这位女孩有道理，考叶维比我弟弟强得多。
」
8考叶维是因为金钱危机－－他购入的奶酪市场（La
vache
qui
rit）的股票，由于交易所破产而一文不值，他投入的财产荡然无存--而不得不接受了聘请，在「Ecole
pratique
Haut
Etudes」讲授黑格尔的。
考叶维是欧洲哲学中的纳波科夫
（Nabokov）9。
他所讲授的黑格尔，是一个人们根本不认识的黑格尔：
这个黑格尔与海德格尔长得像双胞胎一样相似。
谁都知道黑格尔的名言：
「凡是现实的都是合理的」（"
Wirkliche
vernuenfig"
黑格尔被公认为理性主义者。
现在考叶维却要展示，黑格尔所作的，无非是要揭示理性
--
在争取承认的斗争中
的非理性的根源：
一个「自身」（Selbst）
要求获得其它人在其如此这般的存有中承认之。
考叶维把海德格尔的「操心忧虑」，嫁接到黑格尔上面，使之成为「对承认的操心忧虑」（Sorge
um
Anerkennung）。
获取承认是从操心忧虑中发源的，这是历史现实，它是一场人类为了一些偶尔甚为可笑的赌注，而进行的直至流血的斗争：
人拿自己的生命下注，所求的无非是重划一条强界，为了去捍卫一面什么旗帜，为了对侮辱争得合适的道歉，如此等等。
黑格尔根本无须被倒转过来，黑格尔本来就是用脚站着，而且穿越着历史的泥洼。
在理性的核心中潜藏着偶然性。
不同的偶然性经常流血地相互碰击。
这就是历史。
联系到黑格尔和海德格尔，考叶维问道：
这整个存有的意义到底是什么？
他给出了海德格尔式的回答：
它的意义就是时间。
事物亦有其衰旧，也有其时，唯时间之为实在，其形式却与一般东西不同。
只有人才能体会到，某物如何现刻为是，不久之后却成为不是；
而某本为未是之物，现刻又如何进入其所是。
人恰恰是存有中的一个开放之所，一个表演的场地。
在这里，存有转化为虚无，虚无转化为存有。
考叶维的讲课中关于死亡与虚无的部分是最激动人心的。
考叶维说，现实性的整体包涵了「人类的实在性或即言说的实在性」。
这意谓：
「没有人类，存有就会成为哑巴；
存有或许还在那里，但已不是真实的了。
」这个「开放现实的言谈」的前提是：
一方面人是隶属于存有坚实的脉络关联之内，但同时却又是与之割离，从它撕裂出来。
正因如此，他才有可能迷误。
考叶维按黑格尔的思路立论说，人是一个「迷误，他执着在「限有」（Dasein）之内，却绵延在现实之中」10。
但他同时又按海德格尔的思路来诠释此言：
「吾人亦可说，反复迷误中之人，就是那身处于存有中，在『无化』之『虚无』」。
人的实在性之基础和源泉即「虚无」，它把展示、彰显自身为「否定性的或创造性的、自由的及对自己有知之作行。
」11
在讲课的最后，他又引用黑格尔的话：
「人就是这个黑夜，这个空洞的虚无，一切都保持着它的简单性，由无限多的表象组成的财富。
……这就是那黑夜，那自然的内在性，这就是那在这里存在着的－－纯粹的自己。
如果你去注视人们的眼睛的话，你就瞥见这黑夜,进入这黑夜的里面，黑夜将成为可怕的东西。
一个人的对面悬挂着世界的黑夜。
」12
这段话表达的恰恰是从《存有与时间》到《存有与虚无》的过渡。
萨特并没有听过考叶维的课，但他想办法弄到了一份记录。
一九三三年到一九三四年冬天，他在柏林研究了胡塞尔和海德格尔。
他完全陷入研究工作，以至于根本没有注意到国家社会主义独裁政权之类的事。
现象学之所以对萨特有如此大的吸引力，首先是因为它关注坚实的、充满诱惑的、又使人惧怖的当下事物；
它把人引到「在其自身的存有」（An-sich-Sein）
的不解之谜之前。
其次，与上面一点相对，它又使得人对意识的内在财富十分敏感。
它使「对其自身的」（Fuer-Sich）
整个世界再次展现出来。
第三，尽管不十分清楚，但它好像是向人许允，可以以某种方式解决这个「在其目身（An-sich）」之存有和「对其自身（Fuer-sich）」之存有的双重存有论的内在对立。
萨特在三十年代末写的小说《恶心》，用现象学的态度描述了对偶然经验中「自在」的自然之物的压抑，它们成为无意的现实在场。
「也就是说，我正在公园里。
板栗树根直钻地下，正好是我坐的长凳的底下。
我当时根本记不得那是树根，这些词连同那些东西的意义，它们的用处，人们在它们的表面所作的的那些荒唐的标记均已无影无踪。
我坐在那里，略微弓着腰，耷拉着脑袋，面对着那黑了叭唧，疙里疙瘩、弯弯曲曲、粗糙不堪的一堆东西。
它使我恐惧。
然后我恍然大悟」13。
恍然大悟的是：
叙述者Roquentin观看这些东西，不带任何关联，不带任何意识赋给它们的意义。
这些东西赤裸裸地站在那里。
恰恰是过于直截了当地向他敞开了自己，因而显得那么一幅没羞没臊的样子。
它们使他成为了「它们的存在供词」。
这里存在（Existenz）的意思是，纯粹的手头现成存有性和偶然性。
这里「本质性的就是那偶然性……没有任何必然的存有可以解释存在：
偶然性不是可以驱除的错觉，它并非假象。
它就是绝对，因此也是完全的无根基性。
一切都是无根基的。
这个公园，这座城市，以及我自己，都是无根基的。
当人们意识到这一点时，他马上就会感到翻肠倒胃」14。
在公园里的经验面对着存有，此一存有却劈断了整个理性言谈方式。
这个场景是文学上的一个安排，它在直观中引证了考叶维的话「没有了人类，存有就成为了哑巴。
它或许还在那里，但却不是真实的了」。
叙述者经验到自己是云云众物中之一物，降到了如植物般的自在存有。
「我成了板栗树的根」。
他用他的整个肉体感受到了那个存有，某一沉重的、难以穿透之物。
它把叙述者在惊恐不安中推回意识世界中，回到「对其自己」存有之世界中，让他在那里经验到一种对存有的特殊的匮乏。
萨特在《存有与虚无》中用考叶维和海德格尔的语言说，「人是一种存有。
通过他，虚无进入到世界之中」15。
萨特把他一九四三年发表的哲学著作《存有与虚无》，看作是由海德格尔开始的基础存有论（Fundamentalontologie）的承续发展。
海德格尔称之为「人生此在」（Dasein）者，在萨特那里用黑格尔－考叶维的术语被称之「对其自己」的存有。
人是从来不肯安静地、不置一问地静存于存有中。
他必篢在棘手的困境中建立、筹划、选取自己同存有的关系。
人是实在的，但他必须不断地实现自己。
他已来到世界上，但又必须不停地重新将自己带到世界上来。
萨特说，意识作为有知的存有（bewusstes
Sein），总同时是存有上之匮乏。
人绝对不会像上帝或者石头那样静止不动。
他的特征恰恰是超越
（Transzendenz）。
当然萨特所理解的超越与超感性的理念王国无关。
这里讲的是自身超越。
这是一种自己内部不断自我摆脱、自身不断超前的、筹措操心的、反思着的、把他人的图样接入自己之内的运动。
从萨特的这些分析中，海德格尔理论中的被抛性、筹划和操心忧虑等一系列存在概念的身影不断出。
只不过萨特掌握了使这些现象具有更强的穿透性的描述技术。
萨特还接受了海德格尔对于人生此在是时间性的观点。
人是一种通向时间的特许途径，因此不允许人停留在自己这里。
这特许途径就意味着，人不能像鱼在水中那样处于时间之中。
人必须实现时间，人时间化时间。
萨特说，这种意识的时间就是「虚无。
它是潜入到整体之中、瓦解整体的酵素。
」16
这里确实创造性地发展了《存有与时间》对人生此在的现象学分析。
他将在海德格尔那里并不十分突出的他人共在的领域推移到十分耀眼的中心地位。
诚然，在术语上萨特作了许多变动，因此导致了许多后果严重的误解，以及因误解而引发的不必要的争斗。
后来在萨特第一次正面承认这一问题之后，海德格尔利用机会表示结束战斗。
萨特是在传统的笛卡尔意义上使用Existenz这个术语，Existenz的意思就是，某种东西西的经验性的现成存有，存有和对该物的纯粹的思想上之规定相对立。
也就是说，萨特在海德格尔的「手头存性」这个意义上使用Existenz这一术语。
因此，人「存在着（existiert）」就意味着人注意到，他首先是一简单实存的存之物。
而他的命运恰恰是，他不得不同他自己的手头现存性打交道。
他必须把自己做成什么，规划成什么等等。
正是在这个意义上，萨特在一九四六年的演讲《存在主义是否一种人道主义？
》（?
Ist
Existentialismus
ein
Humanismus”）
中说：
存有先于本质。
而海德格尔的《存有与时间》中，Existenz指的恰恰不是这种纯粹的手头现成性、Faktizitaet（实在性），而是指一种积极的、及物性的意义上的Existieren,
一种对自身的关系。
人并不是简单的活着，他必须「指引」他的生活。
萨特亦有针对海德格尔称之为Existieren的那种对自身的关系，但这种关系在他那里有另外一个名称：
「对其自身」。
萨特像海德格尔一样，努力克服关于人的问题上的手头现成性形而上学。
只不过他使用的术语与海德格尔不同。
萨特像海德格尔一样，也强调关于人的讨论方式一直面临着自身物化的危险。
人恰恰不是关在封闭的存有之球内部的东西。
他是一种向外「绽出」的存有
（ekstatisches
Wesen）。
所以，萨特把自己的哲学理解为关于自由的现象学。
这就像海德格尔一样，认为人的真理能力是以人的自由基础一样。
一九三五年海德格尔在他的形而上学讲课中说，真理就是自由，除此之外，真理便一无所是。
萨特《存有与虚无》一书，写于被德国纳粹占领的法国，也是在这种情况下出版的。
在细腻织作之中，它发展出一整套反集权主义的哲学。
对于集权主义或整体主义的思想来说，人只是一物。
在《关于犹太问题的观察》一文中萨特说，纳粹分子就是想成「坚硬无情的山崖，能冲垮一切的急流，一道能摧毁一切的电光」的人。
这种人想成为一切，唯一不想的就是成为人。
萨特的哲学是想重新恢复为人的尊严，让他重新发现，自由是他的基本元素。
它可以化解所有固化僵死了的存有。
在这个意义上，这是一部神化虚无的作品。
这里所讲的虚无，是虚无活动的那种创造性力量。
其中的关键就是它对否定人的东西敢于说「不」。
一九四五年秋天，萨特的名声已经越出了法国的边界，享誉国际。
而海德格尔的声誉也开始进入法国。
海德格尔开始接待法国来客：
后来的电影导演，年轻的Alain
Resnais和Frederic
de
Towarnicki。
Towarnicki是一位莱茵河分团的年轻士兵，法国军队中的文化专职人员。
他读了海德格尔的《什么是形而上学？
》，于是决定去弗莱堡探望海德格尔。
他的大胆计划牵线搭桥，让海德格尔同萨特的见面。
他找海德格尔周围的人谈话，他们向他保证，海德格尔曾保护过犹太籍的大学教师。
于是他向萨特报告了此事，并因此使萨特改变了原来拒绝与海德格尔会面的态度。
海德格尔这方面则请求Towarnicki，在重新建立同法国的关系方面助他一臂之力。
他给索邦
（Sorbonne）
哲学教授Emile
Brehier的信一直没有回音－－他承认除了几篇论萨特短文之外，他并不熟悉萨特的东西。
Towarnicki把一本法文的《存有与虚无》留给海德格尔，算是暂借。
海德格尔马上开始阅读。
按Towarnicki的记述，他同海德格尔的谈话表明，萨特的描述方法给海德格尔留下极深的印象。
海德格尔特别欣赏萨特对滑雪作哲学思考的那些段落。
萨特想以滑雪为例说明，说明技术是从根本上规定了对世界的感知。
比如一萨瓦人，他是按法国的方式滑雪，他对山坡的体验便与挪威人不同。
「对斜坡的陡缓的程度的体验，取决于你是用适合缓坡的挪威方法，是用适合陡坡的法国方法国滑雪。
因所用方法不同，同一山坡时而显得陡峭，时而显得平」17。
按Hermann
Moerchen对马堡时期的记述，海德格尔也曾考虑过对滑雪进行哲学思考，但他究－－起码在公开表的著作中－－未敢作一尝试。
海德格尔对与萨特会面很感兴趣。
当然他也期望这一行动对正在同时进行的清查委员会
（Bereinigungsausschuss，编者按：
这指是时法国军事管制当局成立之机构，负责清查德国学人战时的政治活动）
对他的审讯发生有利于他的樍极影响，能减轻对他的处罚。
也就是说，Towarnicki从海德格尔和萨特两方面都得了首肯。
Towarnicki还想邀请加谬参加这一会面。
但加谬于海德格尔的「大学校长就职演说」而拒绝参与。
但会面最终未果。
首先是得不到旅行证件。
另外预定的火车也订不到座位，起码Towarnicki是这样说的。
他于一九九三年发表了海德格尔一九四五年十月二十八日给萨特的信－－即在错过会面以后写成的一封信
的法国译本。
期后Hugo
Ott亦找出了这封信的副本。
信中海德格尔报道了他阅读萨特著作的情况。
「这里我第一次遇到了一位独立思考的思想家，从根本上说，他所获得其经验的领域，即是我的思考所由出发的领域。
您的著作中到处充满了对我的思想的如此直接的理解，这是我于任何其它地方所未遇到过的。
」18海德格尔明确接受了萨特对「相互共在的强调」。
他对萨特对《存有与时间》一书中「对死亡的说明」的批评也表示可以理解。
（萨特反对海德格尔，认为海德格尔的「先行走到死亡中去」
（Vorlaufen
zumTode）的看法，把死亡的荒唐，它的荒谬，它的绝对偶然性掩盖了。
萨特认为，死亡的作用只能是「拿去了生活的所有意义」19。
）而且他们之间的分歧，并没有干扰海德格尔希望与萨特会面的愿望。
他在给萨特的信中说：
希望能「和您一起把思维重新带到一种位置，可以把自身作为一种基本的历史时间经验，使今天的人们重新回到他同存有的原初的关系之中去。
」海德格尔十分欢迎在巴登－巴登
（Baden-Baden）
和他会面，并对萨特不能赴约深表遗憾。
也许他应更深入、更恳切地谈及实事。
「如果您能在这个冬天我这里一次，那么多好啊。
我们可以在我的小小的滑雪屋里一起进行哲学思考，还可以从那里出发，在黑森林中作滑雪旅行。
」在信的结尾，海德格尔提出了于激昂的要求，其中描绘了黑森林中从事存有思考的宙斯之子（Dioskuren，狄奥斯库伦）一个抓住了虚无之事，另一抓住了存有之事。
「现在应该以最严肃的态度去把握那世界的瞬间，把它领进语辞之中，超越一切党派、一切时髦的思潮和学派，最终使那关键性的经验觉醒起来：
在本质性虚无中，如何无根无底地隐藏着存有自身的富藏。
海德格尔对萨特如此严肃地认可，甚至已经是对萨特的敬佩。
因而寄希望于与他的共同合作。
一九四五年十月五日的一段笔记证明了这一点。
这段笔记作为海德格尔《康德书》的附录发表了。
这段迄今为止被人们忽视的笔记说：
「对萨特的影响有决定性意义，从那时起，《存有与时间》才被理解。
」20
但萨特造访滑雪屋这一幕并未能上演。
这两个人直到一九五二年才在弗莱堡见面。
这时海德格尔已经公开，即在《论人道主义书简》（Brief
ueber
den
Humanismus）中，批判了萨特的存在主义。
二21
当我们思维时，我们到底在干甚么﹖
我们思维，以为我们的行动作准备，并以便在行动后检讨之。
我们正是在这双重意义上来考虑事情。
这里思维两次都是与行动发生联系。
但思维本身是同行动不同的东西。
但因为它同行动发生关系，所以思维在行动中获得了它的意义，在行动中实现了自身。
否则人干吗思维呢﹖
但是，一种以自身为目的之思维是否不可思议呢﹖不针对外于自身之效果之思维﹖一种自我满足之思维﹖此思维以某种神秘的方式带领某人，而在一切都完结之后，他惊奇地揉揉眼睛，重回－－可能有点违心地，也可能觉得一阵轻松－－所谓事实的基地上。
霍夫曼描
（E.
T.
A.
Hoffman）‧描述过一位嗜现实性成癖的愚夫子：
听完一部交响乐后，他问旁边深受音乐感动的人，「啊，我的先生，它向我们证明了甚么……﹖」难道真存在这样一种思维，会提出如此愚蠢可笑的问题吗﹖
海德格尔自信，他的思想就属于这一类。
这种思维并不会「像科学那样，把人们引向知识」。
它也并不给人们带来任何「有用的生活智慧」。
它也不解决甚么「世界之谜」，它也「不会为任何活动直接」提供「甚么力量」22更善于同思维能力打交道，而无意将其用于知识和行动的这种倾向是一种甚么样的志趣呢﹖
在《人文主义书简》中，海德格尔讲述了从亚里士多德传下来的关于赫拉克利特的佚事：
一群陌生人想到赫拉克利特那里看看，一个思想家是如何生活的，当他思维时，他看上去是甚么样子。
当他们到达那里的时候，只见他正在于烤炉旁边取暖。
「他们吃惊地呆站在那里。
更且是因为，他还向踌躇不前的人们大胆说话，请他们进来，他说，『就是这里也有神灵在场。
』」（海德格尔《人文主义书简》1981年德文版，第45页）23
海德格尔把这件佚事解释为对思维之事的问题的答复。
这里是一件「毫不起眼的平常之事」，有人受了冷，来炉边取暖。
但「这里也」有神灵，这就是说，神灵不仅在特殊的地方和特殊的活动中来出现，神灵在日常生活中也在场。
但是，它只出现在对日常的生活本己本真地加以思维之处。
对某事加以思考，就是还给某事以应有的尊严。
只要赫拉克利特以言语将神灵道出，那么神灵就在面包房中在场。
「以言语道出」在海德格尔看来，就是思维。
实存被从封闭性中给取了出来，在开放的言语空间中成为「Es
gibt」。
这是思想的第一个视野。
在炉边取暖的赫拉克利特，又通过语词这另外一种方式暖和着自己及陌生人。
语词开放了自身，向陌生人发出邀请。
于是，思维的第二个视野是：
它是分布传达，它旨在于与他人分享语词开放的环境。
当海德格尔于一九四六年在《人文主义书简》中对思维加以思维时，他正处于被唾弃者的地位。
他想到赫拉克利特的佚事，由于这一传说反映出了他自己的生活处境。
因为他现在也生活在贫困难苦之中。
一个可供取暖的烤面包炉，正是他现在求之
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