蕅益智旭沟通儒佛的方法论探究Word文档下载推荐.docx

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OUYIwasaZenmasterinthelateMingDynasty.HedidlotsoftheoreticalworkstointegratethedifferentschoolsoftheChineseMahayanaBuddhism,andtointegratetheConfucianismandtheBuddhism.HeappliedlotsoftheBuddhismtheoriestointerprettheConfucianism’classics.ItseemsthatthephilosophyoftheConfucianismisquitethesameastheBuddhisminhisworks.Actually,hewasjustmaketheuseoftheopportunityoftheinterpretationoftheConfucianismclassicstointroduceandwidespreadthephilosophyoftheBuddhism.Therefore,inthestudyofthemethodologyaboutthepossibilityoftheintegrationbetweenthephilosophyoftheConfucianismandtheBuddhismwasneverreallyrealizedintheworksoftheMasterOUYI.StillmoretosaythemasterevencriticizetheConfucianismintwothings.First,theConfucianistsneverreallylovethelifebecausetheyemphasizethevirtueofkindnessbutnotVegetariansthemselves.Second,theConfucianistsneverreallyknowthemeaningofthefilialobligationbecausetheydidn’tknowthelifeafterthedeath.Ingeneral,MasterOUYIwasaBuddhistinhisnature,andhisinterpretationofConfucianismandintegratingworksbetweentheBuddhismandConfucianismwereallbasedonhisBuddhistviewpoints.

Keywords

Ou-yi　Zhi-xu;

Zen;

Confucianism;

Buddhism;

methodology;

integration;

1、前言：

「儒佛會通」是一個傳統價值觀中的重要議題，展現在佛教傳入中國以後的哲學史中，這其中有站在儒家立場的觀點，也有站在佛教立場的觀點，有採取會通的立場，也有採取對立的立場，這是一個開放性的議題，哲學史上有著豐富的討論。

蕅益智旭一生處理儒佛之間的義理工作是極多的，當然他主要的理論工作是佛學的研議，但是他處理儒學論著的成果亦處處可見，本文即將就其針對儒佛的發言，研究智旭站在佛教思想立場上的「儒佛會通」的義理型態究竟是何種面貌。

　　蕅益智旭禪師於明末之際「融合佛教諸宗」又「溝通儒佛」，其哲學立場清楚明確，且鮮明強悍。

所謂「溝通儒佛」是指智旭僅只藉儒說佛，並非有義理上的儒佛融會，因此不以「會通」說之。

通常對於不同體系間的哲學融合，總是充滿了方法論問題的跳戰趣味，本文即欲針對蕅益智旭「溝通儒佛」的方法論問題進行探究，並企圖說明，佛教內部諸宗融合的可能性絕對存在，但是儒佛之間其實只有溝通而無所謂的融合，即便是蕅益智旭自己的儒佛之間，也僅只是一種教化策略上的融通而不是真正的理論體系的融合。

而這也正是本文論題之主旨，即主張蕅益智旭僅只是溝通儒佛而不是會通儒佛。

本文亦將由蕅益智旭的工作成果對於儒佛會通議題提出判定，亦即佛教哲學體系在一龐大籠罩性體系的關照下，既可以佛教世界觀為共同基礎而會通儒佛，也可以稍退一步而溝通儒佛，但是儒學就絕不可能在義理上會通儒佛，固然亦可在儒學義理基礎上溝通儒佛，那也將僅只是一些倫理德目上的表面溝通，一但會通義理，儒學兩仟年來所開發的知識架構就將消逝無蹤。

二、智旭注解儒學典籍的目的

　　蕅益智旭與儒書間的關係卻是有一段曲折的辯證過程的，他二十歲前的年少時期就是一位道地的儒生，研讀儒書並撰文闢佛，二十歲父親過世前後接觸佛書，終於完全改變了自己的觀念，並於二十四歲上剃度為僧，自此之後展開艱辛刻苦的修證行誼，並著述豐碩，但是卻在一特殊因緣下重拾儒書予以注解，並企圖溝通儒佛，藉儒說佛，用以教化眾生。

這一個特殊因緣就是他是透過傳統類似迷信活動的抓鬮的方式而決定要注解儒書的，抓鬮的目的則是要詢問如何能夠讓一位佛門弟子徹因比丘體解開悟，以推行佛教教化，參見其言：

「維時徹因比丘，相從於患難顛沛，律學頗諳，禪觀未了，屢策發之，終隔一膜，爰至誠請命於佛，鬮得須藉四書助顯第一義諦，遂力疾為拈大旨，筆而置諸笥中，屈指十餘年，徹因且長往矣。

」

如果注解儒書僅只是為教化佛理，那麼蕅益智旭的儒書注解之作究竟是以怎樣的理路來進行呢？

其中的儒理究竟還是不是儒理？

如果還是儒理，那還能為佛法張本嗎？

如果所注之作已經不是儒理了，那麼蕅益智旭還算不算是於儒有得於心呢？

以上種種問題將在本文以下的各小節中不斷研議，簡言之，智旭雖然為彰顯佛法而溝通儒佛，其實只是藉儒說佛，只是因為儒學意旨在宋明之際已經粲然大張，士林多自幼習儒，眾人對於儒家經典皆是耳熟能詳，而佛典浩瀚，讀經論者易淹沒於藏海中不知端緖，不讀經論者又易墮入無知障中情識狂蕩，而這正是智旭作為一位佛門中人所真實面對的難堪之境，值其時，於儒家陣營中，各種重要的儒家典籍，一般士人皆有所研習並能了知其義，世人真習儒者，亦能成就出個真君子，以此更進一步，諸多精微佛理甚至亦得因循以明，故而藉儒書以明佛理便成了智旭的教化策略。

智旭註解《周易》時即言：

「蕅益子結冬於月臺，禪誦之餘，手持韋編而簽釋之，＿＿＿吾所由解易者，無他，以禪入儒，務誘儒以知禪耳。

智旭藉儒張佛的意圖既已明顯，那麼從方法論的考量而言，此舉在理論上是否可能？

就此問題而言，智旭其實還另有更深一層的義理上的觀點。

就在〈四書蕅益解序〉一文中，智旭如此表示：

「蕅益子，年十二談理學，而不知理，年二十習玄門，而不知玄，年二十三參禪，而不知禪，年二十七習律，而不知律，年三十六演教，而不知教，逮大病幾絕，歸臥九華，腐滓以為饌，糠粃以為糧，忘形骸，斷世故，萬慮盡灰，一心無寄，然後知儒也，玄也，禪也，律也，教也，無非楊葉與空拳也，隨嬰孩所欲而誘之，誘得其宜，則啞啞而笑，不得其宜，則呱呱而泣，泣泣笑自在嬰孩，於父母奚加損焉，顧兒笑則父母喜，兒泣則父母憂，天性相關，有欲罷不能者，伐柯伐柯，其則不遠，今之誘於人者，即後之誘人者也，儻猶未免隨空拳黃葉而泣笑，其可以誘他乎。

　　文中智旭將「儒」、「道」以及「佛教諸宗」皆視之為教化方法，哪一種方法針對哪一種對象有用就使用哪一種方法，沒有哪一種方法是最終極究竟的。

如此一來，好像儒、釋、道三教皆得會通合一，其實不然。

智旭本就傾畢生之力融合佛教諸宗，禪、律、教皆無非成佛之具，真禪、真律、真教者皆是法法兼具者，因此諸法相通，但論成佛不論資具。

未成最高境界前皆迷如嬰兒，隨意而泣，父母隨手拿起逗笑材具，即破涕為笑，倘已成人，便不復泣笑如斯，那些逗笑材具其實真是不值一顧，因此不論佛教內部宗派之差異，都只是成佛的工具，即便是儒、道兩家，只要是有助於學佛課題，必然也是良好的工具，亦可作為成佛教化之材具，但這並不意味著儒學方法即可成佛，儒學經典義理是提供學佛者義理進階的工具，儒典既有助於提升知識水平較低的學佛者的佛學義理能力，那當然是要借用之以助教化的，至於以儒學方法修養至極而成聖人境界之時，智旭意並未即以之為成佛，而是在佛教世界觀間架下另外再給予一個界定。

　　這就是作者認為智旭的真正態度，在這樣的態度下，智旭注解儒家經典，首先在使儒學義理得以明白，其次在引用佛教知識注入於解儒之作中，再來即致力於發揮佛教知識，根本上無關乎儒學義理創造，能有準確理解已屬公道，其論於佛義之作則皆為佛教義理之一般性闡發而作，亦難有佛教思想之創作之功效，唯有善譬喻之功能，此則仍是為教化而設。

以上說此類作品難有佛教教義之創作功效，並非謂智旭於佛教教義無創造性觀點之提出，而是說智旭佛理之創造性工作是表現在其它作品中，即其直接注解佛教經論之種種作品之中者。

三、討論智旭溝通儒佛問題的材料選擇

　　智旭的作品極多，不僅在佛學中著書眾多，即便在儒學中的著書亦有相當份量，智旭注解的儒書包括《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》，合稱《四書蕅益解》，另注有《易經》，書名《周易禪解》，此外，智旭又撰寫各種短文討論儒學或儒佛問題，這些材料亦極為眾多，甚且往往能更精準地表達他自己的真正想法，這些短文與智旭其它所有短文都收集在《靈峰宗論》中，因此討論智旭論理儒學的材料即是上述三類。

　　而事實上，這些材料卻也正是本文主題「溝通儒佛」的最主要材料，然而，這其實又有一番道理在其中，那就是，智旭注解佛教經論的作品才是他的理論著作的主力所在，但是在這些純粹談論佛教知見的作品中，是不需要儒學義理間架以為張本的，佛教內部義理的複雜分歧能夠予以釐清就已十分難得，儒學知識系統實在插不上話。

反而智旭在談論儒學的時候，則必然援引佛學義理以互為詮解，這當然顯示智旭始終是站在佛教角度論理儒學的基本立場。

　　因此，就智旭「儒佛溝通」議題之討論材料而言，在智旭所著之佛學經典及儒學經典中，事實上只有儒學經典之注解作品中能有此類材料，剩下的就是《靈峰宗論》中的散文，這其實也就已經顯示了智旭對待儒佛義理的基本立場，佛可解儒，反之不然，因智旭事實上也未有以儒學義理間架大規模解釋佛教重要經論中的義理細節的作法，最多是在《靈峰宗論》之短文中稍有互為詮解之現象，這都在在顯示，佛教教義世界寬廣，可處理理論問題項目眾多，儒學所涉理論問題皆在佛教思想中有其既有之論述可資詮解，以佛解儒即為以佛溝通儒，更深入言之，實為藉儒說佛，根本目的仍是倡說佛旨，亦即在解儒之作中儒學固得宣說，實際上佛學則更藉之大張。

4、智旭處理佛教哲學的理論定位

在討論智旭「溝通儒佛」的觀念問題之前，當然必須先理解智旭對佛教哲學的詮釋意見，了解他所關切的佛教理論問題之後，對於他對儒佛之間的理論關係之觀點當然可以取得更準確的認識角度。

智旭以「禪、淨、律、教」四門來總攝佛教諸宗，認為諸宗必為可以互相融通的統一系統，簡言之禪、淨、律三者皆為修持入路，三義互該，皆需相持，一門深入三門貫通，沒有什麼可分別的。

而教則指天台、華嚴、唯識三個教派，從教義言，亦應義理相通。

智旭自己著述佛經及論典無數，包括：

《楞伽經》《楞嚴經》《法華經》《梵網經》《唯識論》《大乘起信論》《大乘止觀法門》《阿彌陀經》《占察經》《金剛經》《般若心經》《四十二章經》《成唯識論》《起信論》《因明入正理論》等等，融通的思想已經充分表露，事實上就佛教的宗教與義理的需要而言，融通是必須的也是必然的，必須就宗教實踐面說，必然就理論一致性說。

依智旭自己的陳述，智旭屢言禪、教、律三者為一，以及諸宗會歸一致，參見其言：

「今欲徧通一切法門，雖三藏十二部，言言互攝互融，然必得其要緒，方能勢如破竹，為聖賢者，以六經為楷模，而通六經，必藉註疏開關鑰，為佛祖者，以華嚴、法華、棱嚴、唯識為司南，而通此諸典，又藉天台、賢首、慈恩為準繩，蓋悉教網幽致，莫善玄義，而釋籤輔之，闡圓觀真修，莫善止觀，而輔行成之，極性體雄詮，莫善法華，而疏鈔懸談悉之，辨法相差別，莫善唯識，而相宗八要佐之，然後融入宗鏡，變極諸宗，並會規於淨土，以此開解，即以此成行，教觀齊彰，禪淨一致。

「禪教律三，同條共貫，非但春蘭秋菊也，禪者佛心，教者佛語，律者佛行，世安有有心而無語無行，有語而無行無心者乎。

智旭此類融合諸宗的言論，遍見於他所有的著作中，上文所引僅是其中兩例，智旭的基本立場就是一切佛教經論以及教派宗門都是以成佛為终趣，於是經論宗派之別皆是門庭方法以及表達出口，異途同趣。

以作者的觀點來看，佛教經論及中國諸宗派之區別，實為一整個佛教哲學體系的不同哲學基本問題的側重強調之區別，因此彼此在義理推演上的融通是絕對可能的，智旭本身對此敘述甚詳，本文暫不深論，只要重點強調，站在智旭融通佛教諸經論諸宗派的詮釋立場上，融通既意味著世界觀的確立，亦意味著解釋系統的通用性，世界觀確定，則將強以佛教世界觀評論儒家義理命題，解釋體系互為通用之結果，亦將強以任一佛教知識系統的解釋架構來介紹儒學文義。

5、智旭處理儒佛溝通問題的表現形式

智旭處理儒佛溝通問題的表現形式重點有三，其一為以佛說儒、藉儒顯佛，其二為由心學溝通儒佛，其三為以儒學為世間學，佛為出世間學。

首先，智旭注解《四書》與《周易》之時，時常以佛教名相及知識系統來詮解，由於智旭的佛學立場是融合諸宗，因此其所使用的佛學名相亦不僅限哪一經論、哪一宗派，通常當儒學文本出現了有一定層次性、架構性的表述型態時，智旭即援引佛教名相予以細節性地詮解該儒書之文義，似乎一切儒學知識內涵皆得以佛教知識系統來論說，從其詮釋儒書觀點的知識立場是佛學知識系統來看，佛教知識體系確實廣大於儒學，此指描述現象世界以及修證歷程階次的知識體系，這許多龐大紛雜的佛教名相系統，正好藉著文義清晰淺顯的儒學義理間架而予展示顯露。

以下僅以智旭註解《大學》首章「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。

」一文及「格物致知誠意正心」功夫之方式以為例說。

參見其言：

「道者，從因趨果所歷之路也，只一在明明德，便說盡大學之道。

上明字是始覺之修，下明德二字是本覺之性，性中本具三義，名之為德。

謂現前一念靈知洞澈而未嘗有形，即般若德；

現前一念雖非形像而具諸妙用，舉凡家國天下皆是此心中所現物，舉凡修齊治平皆是此心中所具事，即解脫德，又復現前一念莫知其鄉而不無，位天育物而非有，不可以有無思，不可以凡聖異，平等不增不減，即法身德。

我心既爾，民心亦然，度自性之眾生，名為親民，成自性之佛道，名止至善，親民，止至善，只是明明德之極致，恐人不了，一一拈出，不可說為三綱領也，此中明德，民，至善，即一境三諦，明，親，止，即一心三觀，明明德即自覺，親民即覺他，止至善即覺滿，自覺本具三德，束之以為般若。

覺他令覺三德，束之以為解脫，至善自他不二，同具三德，束之以為法身，不縱不橫，不並不別，不可思議，此理名為大理，覺此理者，名為大學，從名字覺，起觀行覺，從觀行覺，得相似覺，從相似覺，階分證覺，從分證覺，歸究竟覺，故名大學之道。

「正其心者，轉第八識為大圓鏡智也，誠其意者，轉第七識為平等性智也，致其知者，轉第六識為妙觀察智也，格物者，作唯心識觀，了知天下國家，根身器界，皆是自心中所現物，心外別無他物也。

一個簡單的大學三綱領概念，在佛教哲學系統的知識間架中，智旭極盡其能地將之舖陳在「始覺、本覺﹔般若德、解脫德、法身德﹔自覺、覺他、覺滿﹔名字覺、觀行覺、相似覺、分證覺、究竟覺。

」等《起信論》及「天台宗」諸佛教概念名相系統中。

另，「格物、致知、誠意、正心」的功夫次第，亦被直接轉譯為唯識學中轉識成智的諸識概念。

由此可見，與其說智旭在解釋大學概念，不如說智旭在藉著大家都熟知的簡單的大學觀念來介紹大家尚不熟悉的困難的佛教概念，此即「須藉四書助顯第一義諦」之意。

如果智旭的解釋成立，那麼大學文本中所有概念的知識體系便深入佛教世界觀之中了，從此之後這些概念的義涵所會通、融合、構作的將是純粹佛學本身，因此我們如果接受這樣的詮釋結果，那就是等於使儒學變成了佛學，這在像智旭這樣的佛學理論工作者而言正是理所當然的，因為智旭本來就是站在佛教世界觀的立場，但是大學所屬的儒學知識系統的世界觀畢竟與佛教不同，因此這樣的詮釋實際上是無助於儒學本義的釐清，因此智旭真正的詮釋重點是在介紹佛學，是藉儒說佛，「溝通儒佛」的意義是藉意旨清晰的儒學經典以引介繁瑣複雜的佛教義理。

以上是智旭詮釋儒典以「溝通儒佛」的第一種形式，另一方面，智旭描寫佛教修心功夫時亦時以儒門心學觀念說之，此實意味儒門心學功夫命題淺顯易懂，能以此一功夫格式真實用功，則佛教修心法門亦得奏效，參見其言：

「佛祖聖賢之學無他，求盡其心而已，盡其心者，不於心外別立一法，不於心內欠缺一法，是故為子臣弟友，止孝忠順信，充惻隱辭讓羞惡是非之心，而仁義禮智不可勝用，造次顛沛必於是，可以久處約，長處樂，皆由了達心外無法故也。

六祖云，法法皆通，法法皆備，而無一法可得，名最上乘，今人甫欲通備一切法，必捨自心而求諸外，甫說法皆無實，必固守癡頑，而不知藉境鍊心，無怪乎不墜支離之學，便落暗證之坑也。

───真志佛祖聖賢者，素位而行，不願乎外，凡富貴貧賤，種種境緣，皆大爐糒，一切時中，動心忍性，增益不能，然後富貴不淫，貧賤不移，威武不屈，如松柏亭亭獨秀於霜雪間，而天地之心賴此見矣。

「三教聖人，不昧本心而已，本心不昧，儒老釋皆可也，若昧此心，儒非真儒，老非真老，釋非真釋矣，且喚甚麼作本心，在內外中閒邪，過去現在未來，邪有無亦有亦無非有非無邪，果直之下落，百千三昧，恒沙法門，不啻眾星拱月，如或不然，堅持三歸五戒，以為緣因，時節若到，其理自彰。

智旭論說心學之話語甚多，以儒佛論心之義互為溝通者亦多，以上僅簡單引文例示而已，此一溝通並非儒門功夫較佛門精微深遠，實正顯示儒門為世間學，義旨簡單明瞭，而智旭即就此以景醒佛門子弟之修心功夫。

實際上，修心功夫是儒佛共同的問題，修心是作用在己心，此義通貫儒佛，因為成聖成佛皆須從心入路，但是聖佛境界畢竟不同，重點是，心法意旨何在？

這就需要論究世界觀及形上思維了，一但論究心法內涵，那麼儒佛份際就出來了，心法內涵實際上決定於宇宙論與本體論，儒以經驗現實世界的仁義禮知為理想，佛以緣起無盡法界的空性實相為智慧，差異極大，所共同的，是功夫鍛鍊必用功於自家心體一義，此即功夫哲學的通式，實亦儒佛甚至是道家哲學體系中必涵的一個基本面向。

然而，以功夫格式之相同以溝通儒佛固然可行，這也只是入手一路，至於最終欲達之境界，那仍然是天壤之別，此義智旭亦從不隱諱。

因此，藉著易於理解的儒家功夫心法的觀念，教化廣大眾生，更藉以警醒不能真實用功的佛教僧人，這就是智旭的真正意圖，材料上儒佛被溝通了，義理上儒佛仍未會通。

　　最後，智旭處理儒佛問題還有一個重要的形式，就是以佛教世界觀定位儒學義理成就，儒為世間學，佛為出世間學，此義亦即智旭處理儒佛問題的真正理論定位，理論上的儒佛關係之最終定位即此。

「出世之文，迦文為最，治世之文，文宣為最，迦文捨身求得半偈，文宣遇難曰，文王既沒，文不在茲乎，此皆於文而知其最者也，文之最者，始於大聖大賢，極於諸佛菩薩，誠以聖賢佛菩薩自厚，舉凡道德文章功名富貴，皆非五霸假之，皆非義襲而取，吾所以勗文最者無他，惟以文最厚自期待而已。

6、智旭以心學定位儒學真諦

前文謂智旭以心學溝通儒佛，事實上，智旭根本就是以心學定位儒學，自孔子以至陽明，儒學即心學宗旨之學。

「孔子傳千古聖賢心學，全以內自寡過者，為趨吉避凶之門，所謂無入而不自得也，箋釋者，故不必盡殉舊說，亦不必盡廢舊說，但虛其心，體其言外之旨，疏其文字之脈，始信宋儒之循行數墨，公輩之索隱立異，皆非孔之所謂學也，晦菴早富著述，晚乃悔，欲追泯之不可得。

文中以孔子所傳即「心學」，「心學」之義即「內自寡過」，至於宋儒朱熹等人所為之文字知解之「循行數墨」「索隱立異」之學則非孔子所傳。

「內自寡過」即能「無入而不自得」。

作者以為，聖學自是學聖之學，學聖自是個人自家心體上功夫之事，說「心學」其實是說心上功夫，心上功夫需有理上根據，一但說理自是「形而上者之謂道」以及「天命之謂性」上邊事，亦即自是一套形上知識體系之事。

依智旭融通佛教諸宗之立場而言，「禪者佛心也」，「教者佛語也」，一為心法功夫一為教義體系，智旭自己既能融通講功夫的禪宗與講義理的天台、華嚴、法相三教，那麼表現在儒學哲學基本問題之區別之心學與理學之別，亦應可融通，因此，心學固是儒學心法，理學卻也並非即不是儒學義理，亦即作者不同意智旭之非晦菴是陽明之舉。

雖然如此，智旭於詮釋儒學時之立場卻十分明確，參見其言：

「今人畢世咿唔於致知格物之旨，曾未究心，可謂好學邪，孔子亟稱顏回好學，唯以不遷怒不貳過兩語為之寫神，此了心外無境，深達唯心識觀者也，儻見心外有一物可當情，則物不格，知不至，而過之貳，怒之遷，必己甚矣，安有不遠之復。

「顏子沒，聖學亡，知行分張，朱陸競異，參以功利之心，雜以人我之見，飾以掠虛捕影之禪，而天下無真儒矣。

顏氏有不善未嘗不知，可謂知其最先，知之未嘗復行，可謂得其最後，然孔子極力發明，惟不遷怒不貳過六字而已，無怒無過心之體，有怒有過意之動，知怒知過是良知，不遷不貳是格物，向此薦得，真得先矣。

由此可見，智旭以顏回之不遷怒、不貳過之心法為孔學真傳，論說心法當以仁義禮智的貫徹為宗旨，不遷怒不貳過之說皆仍以仁義理智為標準為綱領，不遷怒不貳過只是實現仁義禮智之心之方法，智旭特別強調此義，實因此一心法與智旭最重視的佛教淨、律二宗之行宜最為接近，智旭既以之以為孔子真傳、儒學綱宗，更以之即佛教「唯心識觀」之同道者，可見智旭張本儒學之際實皆立義於佛法的根基。

智旭以心學定位儒學，又以顏回繼承孔聖，而「顏子沒，聖學亡。

」，直至陽明才又重新接回孔子心學之傳。

如其言：

「王陽明超漢宋諸儒，直接孔顏心學，一生示人唯有致良知三字，良知者，性德靈明之體。

智旭對陽明是極為推崇的，智旭自己論心，陽明亦論心，智旭認為陽明為真悟儒門心法者，真悟心法者必知功夫真正吃緊處。

智旭論心其實是論真功夫，從哲學基本問題研究法看來，功夫哲學當是儒佛共義，亦即是儒佛兩教都共同重視的基本哲學問題，儒佛必有功夫哲學，論功夫必論心，心是功夫主宰處，陽明論心即是論功夫，禪宗論心亦是論功夫，因此智旭在陽明學處看到了真悟心法者透上透下的知見智慧。

由前文可知，智旭論心有二路，其一為唯心識觀，其二為功夫心法，唯心識觀為一宇宙本體論的哲學基本問題，即以大化周流莫不依於一念心識而成形，因此制心功夫即為一切大法根本，此亦智旭融合佛教諸宗之基本立場，智旭自己亦大費篇幅撰寫《成唯識論觀心法要》，即為倡說此義，即為倡說唯識觀門亦為一切佛教宗派之共法。

此義既立，則心學功夫即為真正直截功夫之意旨即亦得明矣。

智旭認為陽明繼孔顏心學真傳，超越漢宋諸儒之簡陋，直提心學，真世之大儒。

由此亦可見得智旭以孔子之學，其精要在心