09唯心论和怀疑论Word格式.docx
《09唯心论和怀疑论Word格式.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《09唯心论和怀疑论Word格式.docx（19页珍藏版）》请在冰点文库上搜索。
2.过渡时期哲学的性质
黑格尔说，这一时期的哲学“可以称之为一般通俗哲学、反思哲学、反思的经验主义”，它们是“反对理智的形而上学”的。
（1）这一时期的哲学是“一般通俗哲学”。
这里讲的通俗哲学，仍然是P.192所说的那种意思，即“迎合我们的通常意识，把通常意识当作最后的标准”的那种哲学。
这时期的哲学是把“自然的感情、自然的认识”当成原则，信任人的感情、感觉、理智和欲望，把所谓“健全的理智”即那些有教养的人心里所感到、所见到、所尊重的东西当作最后的标准。
（2）这一时期的哲学是一种“反思哲学”。
“反思”一方面是指跟在事实后面的反复思考，另一方面是指这种思考的方式和结果是属于理智的或知性的东西。
在这里，一方面可以看作是指这一时期的哲学是对哲学本身的现状的思考，或者说是对人的认识能力的考察。
这主要是指贝克莱哲学和休谟哲学及法国早期启蒙哲学。
上一时期的形而上学没有考察人的认识能力，结果使理性陷入了超验的泥坑，把哲学引向了彼岸。
这一时期的哲学，尤其休谟哲学，从考察和反思人的认识能力入手来否定这种超验的形而上学；
另一方面可以看作是指这一时期的哲学思维方式仍然是一种知性思维，是从内在的精神、人心中找出一些“固定的原则”，作为反对彼岸的形而上学的根据。
黑格尔说，“这些此岸的具体原则是存在于有教养的人心里的一些充满固定内容的原则”，“它们是一种此岸的理智根据，是从通常所谓健全理智、健全理性中找出来的”（P.196）。
在休谟那里，并且坚执着意识与存在、此岸与彼岸、有限与无限的分离。
（3）这一时期的哲学是“反思的经验主义”。
这一时期的哲学是洛克的反思的经验主义的进一步发展：
贝克莱把它往主观唯心主义发展，休谟把它推到怀疑论的逻辑结局，而法国唯物主义则重新恢复并向前发展了唯物主义的经验论。
黑格尔说，这种“反思的经验主义”是从通常所谓健全理智中找出其哲学的原则的，而“所谓健全理智就无非是一种自然的感情、自然的认识”（P.196～197①），因此被他们当作固定原则的东西，是人们心里所感到、所见到、所尊重的东西，即外在的或内心的经验。
黑格尔在说明本章所要考察的三个方面内容时，也指出了它们“都是反思的经验主义的进一步发展”：
“休谟全盘否定了一切普遍的东西；
苏格兰哲学家提出了普遍的命题和真理，却并不是通过思维，他们不得不在经验的东西里去找稳固的立足点；
法国人在现实中发现普遍者，却不是在思维中、从思维中发现普遍者的内容，而是把有生命的实体、自然、物质当成普遍者。
”（P.197②）这就是说，它们都是建立在经验的基础上，以经验为出发点的。
（4）这一时期的哲学是“反对理智的形而上学”的。
这一时期的哲学从通常所谓健全理智中找出来的原则，即所谓的自然的感情、自然的认识，与理智的形而上学“仅仅在彼岸的神身上找到那些矛盾的解决相反”，“是一种此岸的和解，具有此岸的独立性。
这些原则反对彼岸的形而上学，反对形而上学的人为拼凑，反对神的协助、预定和谐、最好的世界等等，反对这种纯属人为的理智”（P.196）。
这是此岸和彼岸的对立，是以此岸反对彼岸。
3.过渡时期哲学的原则
黑格尔说，过渡时期哲学的原则是“一个或一些内在于精神、人心的固定原则”（P.196）。
所谓“内在于精神、人心的固定原则”，是说的这一时期的哲学是把人的理性或内心意识（即所谓健全理智或健全理性）中认为对经验有效的那些自然的感情和认识当作固定不变的原则。
（1）这一时期哲学的原则“是从通常所谓健全理智、健全理性中找出来的”，是“把自然感情、把健全理智当成原则”。
所谓健全理智或健全理性，可以从两个不同的方面去理解。
一是从“植根于自然人的心灵中的东西”去理解，则“所谓健全理智就无非是一种自然的感情、自然的认识”，在这种意义下，野蛮人“也同样有这样一种健全理智”，而这种健全理智“如果被当作准则，就会产生一些骇人听闻的原则”（P.197①）。
二是从“有教养的精神”方面去理解，则这种自然感情、自然认识也就是一种“有教养的精神”，亦即有教养的人的“感情、直观、心灵、理智”。
黑格尔认为，由这种“有教养的精神”引申出的“一些规定的确可以是好的，可以被认为有效”，“这些原则所表现的，可以是一种比较普遍的内容”（P.196）。
18世纪作为理性的时代，它所讲的“理性”也就是所谓的健全理智或健全理性，它即是指一种“有教养的精神”。
这一时代的哲学是把“有教养的人……心里所感到、所见到、所尊重的东西”当作原则（P.196），把受过道德教育和理智教育的有教养的人的健全理性、自然感情、自然认识当成规范和准则。
18世纪的哲学是一种建立在健全理智基础上的自然主义哲学。
（2）这时期从健全理智中找出来的原则是一种“此岸的和解”，是“反对彼岸的形而上学”的，反对形而上学的“纯属人为的理智”（P.196）。
18世纪的哲学，尤其休谟哲学和18世纪法国哲学，是反对宗教神学和形而上学的，它们反对一切属于彼岸的理论，而在此岸的现实中、在自我意识中来解决思维与存在的对立（当然，休谟是采取把这一对立搁置起来的办法来解决矛盾）。
4.过渡时期哲学的内容
黑格尔在本章中考察了五个方面的内容：
（1）贝克莱的唯心论；
（2）休谟的怀疑论；
（3）苏格兰的常识哲学；
（4）法国哲学；
（5）德国启蒙思想。
在P.197的第2段，黑格尔对这几种哲学（除贝克莱外）的性质作了简略的规定：
“休谟是怀疑论者。
苏格兰哲学构成休谟怀疑论的一个对立面。
法国哲学是第三种；
德国启蒙哲学则是一个附属品，一种比较软弱无力的形态。
”（P.197②）并概述了从洛克到法国哲学的发展（前面第二点的第三小点已作了引述），指出本章所要考察的几种哲学“都是反思的经验主义的进一步发展”，都“没有能够由形而上学的神向前更进一步，也就是说，没有能够达到具体的内容”（P.197②）。
一、唯心论和怀疑论
在黑格尔看来，思维在本质上是否定的运动，它通过对直接存在的否定来确立思维为存在的本质，这就形成了思维的自身等同性，即思维在存在中仍然保持住自己，思维与存在的联系即是思维自己与自己的联系。
这样，思维也就在存在中达到对自己的意识：
思维是存在的本质，存在也就是思维，是思维的表现。
因此，思维通过这种否定的运动，使自己成为自为的存在，成为自我意识。
黑格尔认为，思维在向外追求那外在的自为存在的东西（绝对的实体、自在物）之后，现在发现这个自为的存在原来是在它自身之内，以往被认为是外在的东西，即思维的外在对象，其实就是思维自己，思维对存在、绝对实体、自在物的认识，其实是对自己的意识。
但是，思维的这种否定的运动，思维对自己的认识是一个逐步深化的过程。
思维所达到的自我意识，起初是“形式的”、“个别的自我意识”，还不是普遍的、绝对的自我意识（即作为世界本质的绝对精神的自我意识）。
这种“个别的或形式的自我意识”把“对自己的确认宣布为全部实在和真理”（P.198），仅仅是从个别意识的主观的方面去说明存在和现实，把一切对象都说成是“我们的观念”，而没有从客观精神的角度去理解它们，因而没有真正把握到思维与存在的统一或自在自为的精神。
黑格尔认为，贝克莱和休谟的哲学所达到的就是这样一种自我意识的环节。
他们扬弃了理智形而上学的那些确定的东西，否定了外在于自我意识的那些超验的存在（贝克莱否定了物质实体，休谟则进一步把精神实体也给否定了），把思维导回到自我意识，“把自我意识或对自己的确认宣布为全部实在和真理”。
但是他们所抓住的只是“个别的或形式的自我意识”，即仅仅是（主观）经验的自我意识。
贝克莱即用这种经验的自我意识把存在物观念化了，宣称“一切对象都是我们的观念”。
黑格尔把贝克莱的这种唯心论称为“最坏的一种唯心论”（P.198）。
黑格尔是不赞成主观唯心主义的观点的，他反对从人的主观意识，特别是从个别的经验意识去解释、派生和吞并世界，把现实世界说成是我们的感觉或观念，而主张从客观性方面去理解世界，把世界看作客观精神的现实存在形式。
黑格尔也把休谟的怀疑论看作一种唯心论，并把它看作贝克莱的“主观唯心主义的另一变种”（P.198）。
关于休谟怀疑论的性质，过去都把它说成是主观唯心主义，是贝克莱主观唯心主义的变种或改头换面，甚至认为它比贝克莱的主观唯心主义更为狡猾和隐蔽。
但在70年代末80年代初，学术界对休谟怀疑论的性质提出了不同的看法，一些学者依据列宁的说法，认为休谟的怀疑论不能简单地归结为唯心主义，而是哲学上的中间派。
作为中间派，休谟的怀疑论动摇于唯物论和唯心论之间，在某些问题上倾向于唯物主义，在另一些问题上倾向于唯心主义。
其中，有的学者认为休谟主要倾向于唯心论，有的学者则认为他更倾向于唯物论。
1．贝克莱
黑格尔是很讨厌贝克莱的主观唯心主义的。
在“贝克莱”这一小节，黑格尔从两个方面批评了贝克莱的主观唯心主义：
（1）P.199～202是批评贝克莱用个别的自我意识取消了外在的现实；
（2）P.202～203是对贝克莱哲学的总评，指出贝克莱的平庸以及造成这种平庸的根源在于他的自我意识具有十足的个别性。
黑格尔批评贝克莱的“自我”仅仅是个别的、经验的自我，是有限性的东西，没有把握到无限性的理念、客观思想，指出贝克莱用这种自我意识吞食了外界现实，把整个外界现实宣布为“我们的观念”，不去追问事物的真相，不去认识世界的思想内容，即自在自为的真理、理念。
（1）贝克莱的唯心论是从洛克哲学出发的，洛克的经验主义使感性的存在具有为意识存在的特性，贝克莱把感性存在的这一特性加以了片面的发挥，把一切存在物都纳入自我意识之中，使“外部世界全部消失了”（P.199①）。
黑格尔说，洛克把真理归源于“经验或被知觉到存在”，这样，感性的存在也就“具有着为意识存在的特性”，而“不是自在的”（P.199①），也就是说，感性的存在要依赖于经验或知觉（洛克是在认识论的意义上提出真理要依赖于我们对存在物的经验，而黑格尔和贝克莱则把它变成本体论意义上的为他存在）。
例如，洛克所讲的色声香味之类的东西，就不是对象本身所具有的，“不是自在的”，其根据不在对象本身中，而“只是在主体中，在主体的特殊结构中”，因而它们“只是为他物存在的”（P.199①），即为自我意识的存在。
而洛克讲的自我意识“并不是普遍的自我意识，并不是精神”（P.199①），而是个别的、经验的自我意识。
贝克莱就是从洛克的这一经验主义出发的，他利用洛克的第二性质学说并把它往唯心主义方面发挥，把一切存在物都看作为意识的存在，甚至是在意识中的存在，这就使“外界现实全部消失了”。
（2）贝克莱唯心论的基本思想是认为“一切存在物及其各种规定都是被感觉的东西，都是自我意识所造成的东西”（P.199～200）。
“他的独创的主要思想是：
‘凡属我们称之为物的东西，它的存在就是它的被感知。
’我们所认识的东西，就是我们的规定”（P.200），如颜色、滋味、气味、形状等等的感觉。
“各色各样的感官感觉结合在一起，在我们看起来就是一个特殊的物”（P.200）。
总之，贝克莱哲学的基本命题是：
“物是观念的集合”，“存在就是被感知”。
（3）贝克莱在“我”的范围内区分“自为存在”和“外在存在”。
贝克莱也对认识主体和认识对象作了区分，把“感性表象和感觉”、“观念”看作“认识的材料、对象”，区别于“知觉者、活动者、‘我’”（P.200）。
同时，他也区分了作为对象而存在的观念（物或物的性质）与仅是“我们的思想、内在感觉、心理状态和想象力的产物之类”的观念（P.200）。
但在他看来，前者同后者一样，也“只能存在于一个精神之内”，人们所谈论的“物”，“仅仅是被知觉的东西”（P.200），因而是在我的意识中的存在，换言之，“物仅仅属于自我意识”（P.200）。
这样一来，“自为存在与外在存在的区别”，只“是在‘我’的范围之内”的区别（P.200）。
贝克莱否认了外物的客观存在。
“这样，从一方面说，外在的现实就消失了。
这是唯心论。
”（P.201）
（4）贝克莱取消外物存在的唯心论是利用了洛克哲学中所存在的一些矛盾。
一方面是利用了洛克关于感觉和反省这一“二重经验说”和第一性质与第二性质的说法中的不一致的地方，另一方面是利用了洛克实体说的矛盾性。
洛克把实体看作第一性质和第二性质的依托，即看作“诸多偶性所寄托的基质”（P.201），但又认为实体是不可知的。
贝克莱把洛克所说的第一性质看作与第二性质一样都是意识中的存在，即都是我们的观念，而这些观念的集合即是物，在它们之外不存在作为它们的依托或基质的物质实体。
在贝克莱看来，“这种实体是世界上最不可理解的东西”（P.201）。
贝克莱即是“提出存在与精神的关系不可理解，来驳斥外界对象的存在”（P.201）。
在他看来，肯定一个外物的存在完全是多余的，“精神与物质是不能融合在一起的”（P.202①）。
（5）贝克莱对“自为存在”和“外在存在”的区分使他遇到了困难。
感性表象作为“外在存在”，虽然也是在“我”的意识内的存在，但它们并不是“我”（表象者）自由地制造出来的，也就是说，不是我的自我意识主观自生的。
在这里，“表象的必然性与表象者的这种在自身内存在是直接矛盾的”（P.202）。
贝克莱“也不接受那种主观意义的唯心论”，即把一切表象和对象都说成是“我”主观的、自由的产物，亦即“我”随心所欲地制造出来的。
他把那些异于表象者的关于他物的感性表象看作神所创造的，是神把它们印入我们的意识之中的。
“这样，由我们以自己的活动制造出来的那些想象或表象，就仍然有别于神所创造的那些表象——自在者。
”（P.202）贝克莱为了避免表象的主观随意性，没有把关于“他物”的表象看作主观自生的，而把它们归之于神的创造和印入。
但这样一来，就造成了其体系的不一贯性，其主观唯心主义所遇到的困难，“又必须用神这条大阴沟来排除”（P.202）。
然而，神的提出又是与他的主观唯心主义不相容的。
这表明主观唯心主义是站不住脚的，不能自圆其说的。
实际上，在抬出神之前，贝克莱就已陷入了唯我论的困境，遇到了我的心灵与他人的心灵的“实在性”的冲突。
他人的存在对于表象者“我”来说，无非也只是我意识内的一个表象而已，并无实在性。
但是，每一个他人就其自身而言，亦都是一表象者，都是“我”，而其他人的存在又都只是他意识内的表象。
每一个人既是他人的表象，又是他人表象的表象者。
表象和表象者的矛盾，以及众多表象者的存在之间的矛盾，对于贝克莱的主观唯心主义来说，是不可克服的。
按照他的“存在就是被感知”的原则，他只能承认只有他一个人的心灵才是表象者，然而他为了摆脱一切事物都将随着他这唯一的心灵的感知与否而忽生忽灭，变幻不定的主观随意性和唯我论的困境，他也承认其他心灵的存在。
承认其他心灵的存在，是与“存在就是被感知”的原则相矛盾的，是对这一原则的否定。
这就使他的主观唯心主义产生了裂缝。
而肯定除了人的心灵以外还有神存在，这更是宣布了其主观唯心主义的彻底破产。
（6）黑格尔在P.202最后一段对贝克莱的主观唯心主义作了一个总评，指出了三个缺陷：
第一，“把现实看成个别的东西”，并且把一切都归结为知觉；
第二，贝克莱所讲的“自我”或自我意识“仍然具有十足的个别性”，它只是“一种充满着有限性的东西”，即只是个别的、经验的自我意识，其内容只是有限的表象或通常的意识；
第三，这种唯心论“并不是一种关于事物的看法，而是一种关于表象的看法”，仅仅涉及意识与它的对象的对立，而没有深入到经验的内容中，没有接触到经验内容中的种种对立，没有“追问事物的真相”，没有“追问这些知觉和表象的真相”，“老在经验里绕圈子”，对事物的本质、内容毫无认识、毫无理解，是一种“平庸的看法”（“对世界完全持庸俗的看法”）。
黑格尔还从贝克莱哲学所研究的内容方面说明了这一点。
在本节的最后一段（P.203②），黑格尔说：
“在巴克莱对经验内容方面的进一步论述中，所研究的对象完全是经验的、心理的。
”贝克莱所讨论的主要是视觉和触觉的区别，即哪一类感觉属于视觉，哪一类感觉属于触觉，特别是探讨“我们的那种关于距离的表象，以及各种与空间有关的表象，究竟是通过视觉获得的，还是通过触觉获得的”。
黑格尔：
“这样一种研究，完完全全是以现象性的东西为对象，只是在现象性的东西里面作出多种多样的区别。
”
贝克莱的哲学，从理论上说无疑是错误的，甚至是荒谬的。
但是，从哲学史的角度来说，它也不无积极的意义。
（1）贝克莱哲学暴露了经验论自身的矛盾和局限性，昭示了停留于经验的圈子里，是不可能进到客观存在，而只能否定外物的存在，要解决外物的存在与否的问题，必须超出经验，进到实践的领域。
同时，它也暴露了主观唯心主义自身必然陷入的困境和矛盾。
（2）贝克莱指出了人的认识中包含有主观的因素，我们所说的事物只是我们所认识、所感知的东西。
贝克莱哲学启示我们，认识的对象（即我们头脑中的对象）与实际对象是有区别的，并非完全一致的。
另一方面，贝克莱看到，认识事物，就是把握事物的规定性，或者说，给事物以规定。
当我们说一个事物是什么时，我们不过是说出了事物的一些规定或规定性的集合。
除此之外，不存在什么异于这些规定性的不可知的“实体”。
当然，贝克莱所说的规定，不是理性的概念，而只是感性的质和量的方面的规定，只是表象的规定即感觉观念。
后来，黑格尔用思想的规定来取代贝克莱的感性的规定。
（3）因此，贝克莱提出了物与意识的不可分离的联系问题，不能离开意识来谈论物和物的存在。
“人们所谈到的，仅仅是物与意识的关系，物是摆脱不了这种关系的；
它被人们说成存在着的东西，其实仅仅是被知觉的东西”（P.200②）。
这一思想也许启发了康德的现象学说亦即关于现实的认识对象的学说，进而启发了康德以后的哲学家把存在看作与人的活动（认识和实践）相联系，从人的活动尤其实践活动去理解世界的存在问题。
（4）贝克莱哲学亦是针对理性主义形而上学的，它以感知作为事物存在的根据和评判标准，有助于反对形而上学所提出的那些虚幻的概念。
存在就是被感知，因而那些不能被感知的东西是不存在的，是虚幻的。
现代西方哲学中的新实证主义也从贝克莱那里吸取了反形而上学的思想因素。
（5）贝克莱哲学取消外物的存在，而把存在和被感知联系起来，把存在物看作观念的集合，从而在一个方面消除了近代早期哲学所确立的意识和物质、主体和客体的二元对立，在自我意识之内来把握二者的统一，构成了近代西方哲学的否定环节的重要因素。
贝克莱哲学同时也构成当代西方哲学反对本质主义，把事物的规定归结为意识、命题及语言的意义的一个近代萌芽。
在贝克莱那里，物是观念的集合，这也就是说，物是表象规定的集合。
这些表象规定是大家所经验到的。
我们所谈论的不是外在的或自在的物，而只是我们表象的规定。
这与现代西方哲学对存在或世界的意义的看法有相似之处。
问题在于，这些表象的规定又是怎么来的。
贝克莱把它们看作上帝印入我们心中的，这与当代西方哲学把事物的意义归结为命题的意义和语言的语义及语言共同体的约定是不同的。
2．休谟
黑格尔在这一节中，先是简略地指出了休谟哲学的历史意义、出发点、基本观点和基本内容，然后主要评述了休谟的因果性学说。
黑格尔肯定了休谟的怀疑论作为康德哲学的出发点的历史意义，但又着重对他的怀疑论和因果性理论作了批评。
（1）休谟怀疑论的历史意义、出发点和基本观点。
尽管黑格尔认为休谟的怀疑论在历史上所受到的重视“有过于它本身的价值”，但他也深刻地指出了，休谟怀疑论的“历史意义就在于：
真正说来，康德哲学是以它为出发点的”。
黑格尔对休谟怀疑论的历史意义的这一揭示，是敏锐而深刻的。
休谟的怀疑论既揭露了理性主义形而上学的独断性，又把经验主义推到了逻辑终局，昭示了经验主义和理性主义的弊病和思维与存在的矛盾，成了近代西方哲学的否定环节，直接促使康德走上批判哲学的道路，从一个新的方向解决思维与存在、经验和理性等矛盾。
这意义的确重大。
休谟的怀疑论之构成康德哲学的出发点，主要有以下四个方面：
①揭露了理性主义形而上学的独断性，又把经验主义推到了逻辑终局，昭示了经验主义和理性主义的弊病和思维与存在、本体论与认识论的矛盾，促使康德从独断的迷梦中惊醒过来，寻找一条新的道路来解决唯理论和经验论所遇到的问题。
②在思想方法上，把形而上学问题还原为认识论问题，从考察形而上学的源泉入手来一劳永逸地解决形而上学问题。
这直接影响了康德从认识论入手来解决形而上学问题，改变18世纪法国唯物主义从本体论到认识论的研究思路，而由认识论切入，然而进到本体论。
③把哲学研究的任务主要归结为考察人的认识能力，而又把认识能力的考察主要归结为考察“普遍性必然性”的观念及被认为具有这种性质的因果性知识的来源和基础。
这直接影响了康德把理性批判看作哲学研究的基本任务，并把理性批判的总问题定位于探讨普遍必然的科学知识如何可能的问题，并且着重考察了普遍概念、范畴的来源、功用和界限等问题。
④把人性看作一切科学的基础，从对人性的研究出发去看待和说明一切科学和哲学的问题，并反驳了一切关于上帝存在的理性证明，给科学和宗教划定了一个界限，维护了科学的独立性。
这对康德的以人为中心的人本主义思想的形成（康德哲学也是围绕着人性、人的心理机能，以此为对象展开批判研究的），及把宗教排除在科学认识之外，也产生了重要的影响。
虽然康德自己也坦率地承认，他是在休谟的影响下转而从事对纯粹理性的批判的，但在80年代之前，国内学术界在“左”的思潮的影响下，只字不提休谟对唯理论形而上学的批判和构成康德哲学的出发点这一重要的历史作用，反而认为休谟的怀疑论比贝克莱的主观唯心主义更隐蔽、更狡猾，所起的作用更坏，甚至认为它更有利于宗教，直接把休谟当作贝克莱主观唯心主义的变种，当作更坏的唯心主义来批判。
这是不符合历史事实的。
这种“左”的观点现在基本得到了纠正，休谟的怀疑论的历史作用得到了承认，但认识并非都那么深刻，甚至还有一些教科书仍旧把休谟的怀疑论直接说成是唯心主义的。
其实，恩格斯早就说过，休谟的怀疑论在历史上是起过很重要的作用的，而列宁则早已把休谟的怀疑论看作介于唯物主义和唯心主义之间的“哲学上的中间派”。
休谟的怀疑论是“从经验的观点出发”的，其“出发点是洛克和培根的哲学观点，即经验哲学”。
作为经验哲学的基础的是“外部直观或内心感受所提供的材料”，休谟的怀疑论正是从这种外部直观的和内心的经验出发的，它的基本观点是“认为我们的概念是从经验取得的”，它的全部推论都是建立在这一基
升级会员 