中观今1Word格式文档下载.docx
《中观今1Word格式文档下载.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《中观今1Word格式文档下载.docx（18页珍藏版）》请在冰点文库上搜索。
智慧与慈悲，为佛法的根本，而同基于缘起的正觉。
从智慧说：
“一切是缘起的存在，展转相依，刹那流变，即是无我的缘起，无我，即是否定实在性及所含摄的不变性与独立性。
宇宙的一切，没有这样的存在，所以否认创造神，也应该否定绝对理性或绝对精神，等形而上的任何实在自体。
唯神。
唯我、唯理、唯心，这些，都根源于错觉―――自性见的不同构想。
本质并没有差别。
缘起无我的中观，彻底否定些，这才悟了一切是相对的，依存的、流变的存在。
相对的存在――假有，为人类所能经验到的。
极无自性而宛然现前的不能想象有什么实体。
但也不能抺煞这现实的一切，从德行（善）说：
缘起是无我的。
人生为身心依存的相续流，也是自依存的和合众。
佛法不否认相对的个性，而一般强烈的自实在感――含摄得不变、独存、主宰――即神我论者的自由意志，是根本的错误，是思想与行为的罪恶根源。
否定这们的自我中心的主宰欲，才能体贴得有情的同体平等，于一切行为中，消极不害他，积极的救护他。
自私的本质的神我论者，没有为他的德行，什么都不过为了自己。
唯有无我，才有慈悲，从身心相依、自他共存、物我互资的缘起正觉中，涌出无我的真情，真智慧与真、慈悲，即缘起正觉的内容。
五：
P9：
缘起性空，本于生灭的不有不无，不常不断，不一不异，不来不出，生灭的困果诸行，是性空的缘起，缘起的性空。
这在三般有情，是不能正确理解的，一般总是倒觉为自性实有，或由实有而假有的。
所以佛说一切从缘有，一切毕竟空，就有人大惊小怪起来，中国学者一向是调和空有的，即有而空的中观中，使真妄、事理、性相、空有、平等与差别，能得到相依而不相礙的总贯。
本论末后几章，即蓍重于此。
我觉得和会空有，空宗是能负起这个责任的，即有而空，即空而有，这是怎样的融通无礙，在这根本的特见中，一切学派中、的契机契理的教说，而不可以一以贯之，这有待于中观者不不断的努力。
三十八年五月二日，在厦门南普陀大觉社校读毕，附序。
（一九四九年五月）
佛说空缘起，中道为一义，敬礼佛世尊，无比最胜说。
《廻诤论》
缘起：
世间的一切事物，都是在相依相缘的关系下存在的，相依相缘的存在与生起，称为“缘起”。
凡是缘起的，没有不是受着种种关系的局限与决定，受种种关系条件而决定的缘起法，即不能不是无自性的。
“自性”即自有或自成，有自体存在与自己规定自己的意思。
现在说：
一切都是关系的存在，是依缘所起法，这与自性――自有、自成、自体存在的含义，恰恰相反，所以凡是缘起的，即是无自性的，无自性的，即名之为“空”。
缘起即空，是中观大乘最基本而最扼要的论题。
自性，为人类普遍成见的根本错乱；
空，即是超脱了这自性的倒乱错觉，现觉到一切真相，所以空是毕竟空，是超越有无而离一切戏论的空寂。
即空相也不复存在，这不是常人所认为与不空相待的空。
然而，既称之为空，在言说上即落于相待，也还是假名安立的，空的言外之意，在超越一切分别戏论而内证于寂灭，这唯证相应的境地……所以说之为空，乃为了度脱一切众生，不得已即众生固有的名言而巧用之，用以洗盪一切，使达于“萧然无寄”的正觉。
“智论”曾这样说：
“为可度众生说是毕竟空”；
“中论”青目释也说：
“空亦复空，但为引导众生故以假名说。
”缘起无自性而即空，如标月指，豁破有无二边的戏论分别而寂灭，所以空即是“中道”。
中道依空而开显，空依缘起而成立，依缘起无自性明空，无自性即是缘起，从空无自性中洞达缘起，就是正见了缘起的中道。
所以，缘起、空、中道，在佛的巧便说明上，虽有三语的不同，而三者的内容，都不外用以显明事物的本性。
圣龙树在《廻诤论》，既明白说到三者的同一，在《中论》也说：
“众缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”（观四谛品）。
缘起，空、中道的同一，为信解佛法所应当先有的正确认识，中观学，就是对此佛陀根本教法，予以深入而严密的阐发者，龙树深刻的把握了这个，窥见了佛陀自觉以及为众生说法的根本心髓；
惟有这，才是佛法中究竟的教说。
龙树在《中论》中标揭八不――即中即空级起说：
“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。
（观因缘品）于八不的缘起，即能灭除世间的一切戏论而归于寂灭，这是佛法的究竟心要。
P3：
龙树学，当然是发扬一切皆空的，但他的论典，即以他的代表作《中论》来说，不名此为空而名之为中。
可知龙树揭示缘起、空、中道的同一，而更以不落两边的中道为宗极。
在《中论》里，每品都称之为观，如观因缘品。
乃至观邪见品等。
观就是观察，正确的观察缘起、空、中道，从论证的观察到体证的现观，所以后来都称龙树学系为中观学派，或中观宗，称中观的学者为中观师。
P4：
龙树的中观学在西元五百年初，由鸠摩罗什三藏传来中国。
在中国旧有佛教和适应时地的思潮中发展中，在长以南曾有过相当的宏扬，其中可看作中观的正统者，就是三论宗，此外，天台宗出是根据缘起即空、即假。
即中的要义，发挥它独到的圆宗，龙树系的中观学，给予中国佛法的影响。
非常深刻，即使不属于中观的学者，也多表示崇敬，或依附于龙树的教门。
因此传入日本，即有龙树为八宗共祖的传说，在西藏的时候，也有中观学，是西元八百年代，由印度传入的，据说：
藏传的中观学，有佛护、月称的“应成派”，和静命、清辨的“自续派”传入西藏的时候，虽各有因缘，然经过长期的流传，佛护，月称的应成系，已取得了中观正统的权威，藏传的中观教典，近来始有部分的翻译为汉文。
第一章中道之内容及其意义
第一节中道之内容
佛法，是对于人生向上发展以至完成的一种实践，众生（以人为本可以称为人生）无始
以来，生生死死，生生不已的存在，是人生现实不过，迫切不过的根本问题。
也唯是佛法才能彻底处理的问题。
佛法对于人生――生生不已的存在，开示它的真相，使我们从人生相的正见中，知道我们应如何增进此人生，净化此人生，达到更圆满更完成的地步，这一佛法的核心―――人生进步，净化以及完成的实践，佛典里称之为道。
释尊在波罗奈的鹿宛中，初为五比丘转法轮，即提示以“中”为道的特质。
如《转法轮经》（巴利文本）说：
在此诸欲中耽于欲乐者，乃下劣凡夫，为非圣无意义之事。
虽然，以自身所求之苦为苦，亦为非圣无意义之事也。
离此二边之中道，方依于如来而能证悟，此即开眼、开知，至于寂静。
悟证、
正觉、涅般之道。
比丘，于何名为依于如来所悟之中道？
即此八支之圣道也。
”佛在开宗明义的最初说法，标揭此不苦不乐的中道。
中道即八支圣道。
这是中道的根本义。
这何以称为中？
有以为佛法之所谓中，是不流于极端的纵欲，也不流于过甚的苦行。
在此苦乐之间求取折中的态度。
但这是断章取义，不能正解八正道的所以为中道。
要知道：
一般的人生观，即人生历程的路向，不是纵我的乐行，就是克己的苦行。
研考这二端的动机，都是建立于情意的，即是情本的人生观，情本的法门。
世人感觉偏于纵我的乐行不可通时，于是就转向到专尚克己的苦行。
人生的行为，都不过在这两端以及彼此转移过程中。
不晓得纵我的乐行，如火上加油；
私我的无限扩张，必然是社会没法改善，自己没法得到解脱，或者见到此路不通，于是转向苦行，不知苦行是以石压草的办法，苦行的折服情欲，是不能成功的，叔本华的悲观，甚至以自杀为自我解脱的一法，即是以情意为本的结论。
依释尊，纵我的乐行和克己的苦行，二者都根源于情识的妄执，释尊否定了二者，提供一种究竟彻底的中道行，这就是以智为本的新人生观，自我以及世间，唯有以智前导，才可以改造人生，完成人生的理想。
因此，不苦不乐的、智本的新人生观，是佛法唯一的特质。
佛说离此二边向中道，中道即八不正道，八正道的主导者，即是正见，一切身心的行为，都是以正见为眼目的―――，＜阿含经＞以正见为诸行的先导，＜般若经＞以般若万行不先导，所以不苦不乐的中道行，不是折中，而是正见为本的实践中，不落于情本的苦乐二边，由此，佛法是“以智化情”、“以智导行”为原则的，以智为本的中道行，包括了最初发心乃至向上达到究竟圆满的一切过程的原则的。
第二节中道之意义
中道，当然是不落二边，但不落二边――中道所含的意义，还是应该解说，中的本义，可约为二种：
一、中实，中即如实，在正见的体悟实践中，一切法的本相如何，应该如休中，即他如何。
这是彻底的，究竟的，所以说僧叡说：
“以中为名者，照其实也。
”（中论序）二、中正：
中即圆正，不偏这边，也不偏于那边，恰得其中，如佛所说中道，依缘起法而显示。
这缘起法，是事事物物内在的根本法则，在无量无边极其复杂的现象中，把握这普遍而必然的法则，才能正确、恰当的开示人生的真理，及人生的正行。
中即是正，所以肇公称“中观论”为“正观论”中道即为八正道，
龙树发扬起空、中道的深义，以中为宗而造论，他严格地把握那修道中心的立场，对于中道的解说，也不出于中实与中正，中实，本以正观缘起性而远离戏论的寂灭为主，这中实的寂灭，从实践的意义去说，即是不著于名相，不落于对待。
一，不取于名相。
这如《大智度论》卷六说：
“非有亦非无，亦无非有无，此语亦不受，如是名中道。
”中道，不但是非有非无，更进一步说：
“此语亦不受”“受”即是新的译的取，凡称为有，为无、为非有非无，都不过名言的概念，非有非无，本表示观心的不落有无戏论，如经为是非有非无，这不能恰中合中实的本意，所以必须即此“非非”的名相，也不再取著。
二、不落于对待，我们所认识的，所言说的，都是相对的，凡是相对的，即不契于如实绝待的中道，（郭按：
此语费解）
《大智度论》卷四十三说到种种的二边，都结论说“离是二边行中道，是名般若”这里所说的种种二边，如常无常、见无见等，都是二边，进而至于能行证的人――菩萨，佛是一边，所行所证的法――六度、大菩萨是一边，甚至般若是一边。
非般若是一边，要离此二边行中道。
这不落对待的中道，即入不二法门，是顺于胜义，依观心的体悟说。
缘起即空的中道，以拯拔那“心有所著”的偏失者，使之返于释迦的中道，
第二章龙树及其论典
第一节龙树论略说
约在西元一百五十年至二百五十年间，龙树出现于印度的佛教界，他本是印度面方的学者，长养于大乘佛教的环境中，据传记上说：
他出家后，曾到北方的雪山等处修学，这个环境，造成他综成他综贯南北，空有思想的特质，成就了他的伟大，龙树以产有，一味的佛教，向东南方发展的是大众系，向西北方开展的是上座系。
拘泥而保守的上座系，被呵斥为小乘，活泼而又进取的大众系，渐渐开拓出大乘佛教。
南北、大小，尖锐对立著，南空北有，各趋一极。
北方已完成极端实有的“大毗婆沙论”南方的偏重理性者，于因果缘起的事相，也不 免忽略。
这种偏颇的发展，决非佛教之福，龙树出生时，佛教正倾向于从分化而进入交流与综合的新机运，于是综合南北、空有、性相、大小的佛教，再建佛教的中道，但他是以大乘性空为根本的。
第二节中论为阿含通论考
探求龙树缘起、空、中道的深义，主要的当然在“中论”。
“中论”的中道说，我有一个根本的理解――龙树菩萨的本著大乘深邃广博的理论，从缘起性空的正见中，掘发“阿含经”的真义。
这是说：
缘起，空、中道，固然为一般大乘学者所弘扬，但这不是离开了“阿含经”而独的的，这实是‘阿含经’的本意。
…..中论是‘阿含经’的通论。
一、中论所引证的佛说，都出于阿含经，….略见P17－24
第三章，缘起之生灭与不生不灭
第一节无生之共证与大乘不共
龙树依空而显示中道，即八不缘起，其中，不常不断，不一不异，不来不去的缘起，即使解说不同，因为阿念经有明显的教证，声闻学者还易于接受。
唯对于不生不灭的缘起，不免有点难于信受。
因此就形成了大乘教学的特色，成为不共声闻的地方，不生不灭――八不的缘起，声闻学者中，上座系萨婆多部，是不承认的。
进步些的经部师，也有缘起的不生不灭说，但他们是依“唯法因果，实无作用”的见地说，还不是大乘学者说缘起不生不灭的本义。
大众部说缘起是无为法，因为级起是“若佛出世，若不出世，法性法住，法界常住。
”的。
他们说缘起常住，不生不灭，而把缘起作为离开事相的理性看，也与大乘不同，关于这些，清辨的“般若灯经”曾经说到，依中观者说，缘起不生不灭，是说缘起即是不生不灭的，这缘起寂灭性即是中道。
佛陀正觉缘起而成佛，在此，声闻的证入㰪无生，也在此。
这缘起的不生不灭，本是佛法的根本深义，三乘所共证的，但在佛教教义的开展的过程中，成为大乘学者特别发挥的深义，形式上成为大乘的不共之学。
一般声闻学者以为缘起是无常生灭的，现在说“不生不灭是无常义”（维摩经卷上）这似乎不同，成为一般声闻学者与大乘学者论诤的焦点，然依释迦创开的佛法说，生灭与不生灭，本来一致。
佛所说的涅般，是指那超越了纷乱的、烦嚣的、束缚的一切，而到达安宁的、平和的、解放的自在境地，这一解脱自在的境地，是佛教正觉的完成，充满了丰富的内容，即解脱了愚痴为本的生死，而得到智慧为本的解说，涅般又为无为、无生（无住无灭）。
因为佛称世俗的工一切为有为，即惑为所感成的，动乱、相对、束缚的生灭，是他的根本性质，突破了这种烦扰、差别、束缚的有为生灭，在无可形容。
无可名称中，即称之为不生不灭的无为涅般。
这本是中道行的成果，然依此为正觉的所我的法界而说，无为又成为究竟的理性，
第二节，因明与中观
中观与中论，是观察中道、论证中道的方法，是体悟中道实相必不可无的方法，所以中观与中论，是中道――真理的方法论；
用世间的术语说，即是论理学。
一般所说的印度论理学，称为“正理”渊源很早，梵语尼夜耶，译为正理，正理即是真理；
后来，即转用为论究考察真理的方法，成为印度论理学的专称。
这和西洋的逻辑，从逻格思的术语变化而来一样，印度的正理学派，约成立于西元之初，其后，佛教学者也加以采用，特别是法相唯识学，即发展为著名的因明。
正理学派的论理方法，总凡十六句，他的论式，
第五章中观之根本论题
第一节缘起P59
“中论”说：
“因缘（即缘起）所生法，我说即是空”“因缘所生法，即是寂灭性。
”“十二门论”说：
“因缘所生法，是即无自性”。
缘起，所以是无自性的；
无自性的，所以是空的；
空，所以是寂灭的。
“缘起自性空”实为中观的根本论题，根本的法则。
缘起、自性、空，到底是什么意义呢？
佛法以有情的生死相续还灭为中心，所以经中说到到缘起，总是这样说：
“此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，…..乃至纯大苦聚集。
”“此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭…..乃至纯大苦聚灭”《阿含经》说缘起，虽多从有情的流转还灭说，实则器世间也是还是缘起的。
……P60：
凡是存在的因果、事理，一切是缘起的存在，离却缘起，一切无从安立。
缘起为佛法的主要术语，从经义的通贯生灭及不生不灭，依学派的种种异说，今总括为三点来说明：
P60
一、相关的因待性：
起是生起，缘是果法生起所因待的。
约从缘起所生起的果法说，即缘生；
约从果起所因待的因缘说，即缘起。
…..此有故彼有，是缘起的主要定义，无明缘行等，是缘起的必然序列，也是举例以说明其内容，唯有在缘起的果中，P61：
把握缘起相关的因待性，才能深入缘起，以及悟入缘起法性的空寂。
所以，缘起约因缘的生果作用说，但更重在为一切存在的因待性，若用抽象的公式来说，缘起即是“此故彼”，此与彼，泛指因与果。
彼之所以如此，不是自己如此的，是由于此法而如此的，此为彼所以如此的因待性。
彼此间即构成因果系，例如推究如何而有触――感觉，即知依于六入――引发心理作用的生理机构而有的；
六入对于触，有蓍此有彼可有，此无彼必无的必然关系，即成因果。
但缘起的含义极广，不单是从缘而起，也还是从缘而灭无，这又可以分为两点来说：
一、如由惑造业，由业感果，这是相顺生的，如推究如何灭苦？
这必须断除苦果的因缘――惑，即须从戒定慧的对治道。
此对治道能为断惑的因缘，即是相违相灭的。
如，《杂阿含（五三经）》说：
“有因有缘世间集，有因有缘世间灭。
”都是依于缘起的。
二、一切法的所以能有生，有法的可以无，生法的可以灭，不仅由于外在的违顺因缘，而更由于内在的可有可无，可生可灭。
此可有可无、可生可灭的可能性，P62：
即由于缘起，存在――有兴生起的本身，即含有生者必灭、有必归无的必然性。
例如触是依于六入而有而生的，那么，触即不离六入，没有触的独存性。
一旦作为因缘的六入，起了变化或失坏了，触也不能不跟着变化及失坏。
这即是说：
凡是依缘起的，此生起与存在的即必然要归于灭无。
所以佛说缘起，即不但说“此有故彼有”的生起，而且说“此无故彼无”的还灭。
依他而有而生，必依他而无而灭。
所以缘起法有此二大定律：
即相依相生的流转律，又相反的有相依相灭的还灭律。
二、序列的必然性：
佛法说缘起，不但说明“此故彼”的因果关系，而且在因果中，抉出因果生灭的系列必然性，如悟入十二有支，这决不止于个别的因果事实，而是从一切众生，无限复杂的因果事相中，发见此因果必然程序。
如发见日月运行的轨道，看出社会发展的必然阶段，从前，大众学者特别重视这点，因此说缘起是不变的因果轨律。
……依中
观的义来说：
缘起的序列必然性，决非离事说理，在缘能起果的作用中，现出此必然的理则，生死相续，似乎依照此理则而发展，佛也不过发见此因果事中的理则而已。
三、自性的空寂性：
从缘起果的作用，有相关的因待性，有序列的必然性，此因待与必然，不但是如此相生，也如此还灭。
如进一层考察，一切法的如此生灭，如此次第，无不由于众缘，那么，此有无生灭的一切法，即没有自体，即非自己如此的。
这即能从如此生灭次第中，悟入此即是空的诸行，并非实有实无实生实灭的。
彼此因待，前后必然，世间的因果幻网，似乎有迹可寻，而自性空寂，因果幻网即当体绝待，了无踪迹。
所以说：
缘起是“宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有。
”
P64：
第二节 自性
缘起是无自性的，什么是自性呢？
自性（svabgava）是专门术语，如《壹轮卢迦论》说：
“凡诸法体、性、物、事、有名异义同。
是故或言体，或言性，或言法，或言物，或言事，莫不皆是有之差别，正音云私婆婆，或译为自体的体，或译为无法有法的法，或译为自性的性。
”所举的名字虽很多，而意义却是同一的。
所谓体、法、性。
依梵语说“婆婆（bhava）即是“有”。
此字，此字什公每译为“法”，也或译为“物”《般若灯论》也有译作“体”的。
“有”前加sva即私婆婆，即自性的原语，或译自体，含有自己有。
自己成的意义，是自己规定自己的。
凡是法，即有其特殊形态与作用，其所以有此形态与作用，依自性说，即是自己如此的。
此自性的另一特性，什公译为性，意义为本源的性质，即本质或原质。
所以，自性是自己如此的。
也是本来的性质如此的，如哲学上所说的实在、本体、本元等，皆与此自性的含义相合。
要明了自性一语的意义，请听萨婆多部所说。
如“大毗婆沙论”卷七十八说：
“如说自性，我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔。
”萨婆多部的学者，把自性、我、物、自体、相、分、本性看成同一意义，尤其所谓“分”，最值得注意。
此分，就是事物的最后原素，也即是所谓“点”，即“其小无内”不可再分割的东西。
萨婆多部以为一切法不外两种。
一、假有，二、实有。
假有的，如“顺正理论”卷十三说：
“是假有法，宁求自性？
”假有法即不能追求其自性的。
依他们说：
假有的必依于真实的，依于实有构成前后的相续相，同时的和合相，此和合及相续，即假有的。
可以说没有自性。
而在相续与和合的现象中，分析到内在不可再分析的点，即是自性实有的。
如在色法的和集中，分析至极微，以极微的物质点，为集成粗显色相的实质。
对于精神作用，也分析到心心所单元，此分析出的单元，是自性，也称为我――我即自在义。
如“婆沙”卷九说：
“善说法者，唯说实有法我，有性实有，如实见故。
”补特迦罗我是五蕴和合的有，扔以是假，假的所依是自性实有，所以说“有性实有，如实见故。
”这种思想，即是假定世间事物，有实在的根本的自性物，而后别才有世间的一切。
他们从“析假见实”的方法。
分析到不可再分析的质素――心、物、非心非物，即是事物的实体。
也是所谓的自性，自性即万有的本元。
如“顺正理论卷”十三说“未知何法为假所依？
非离假依可有假法。
”“假必依实”――自性有，是最根本的见解，萨婆多是主张有自性的，于是佛说诸行无常、诸法无我。
照他们的意见，追究诸法的实在，相续与和合假所依的自性法，即是三世常如其性的，不变的，有不能无、无不能有的，甚至可以称为法我了。
P66：
假有无自性说，经部师是扩大了，但自性的基本原则，并没有改变，三世常如其性的一切法，在经部的现在实有论中，转化为潜在于现在的种子或旧随界。
此种子与界，虽不断的从种子而转为现行，现行不断转化为种子，但依旧是不变的，这点，唯识学者说得明白，名为“自性缘起”即色生色，眼生眼，贪生贪，有漏生有漏，无漏生无漏，这样的因缘论，即是从一切有部析假见实得杰的自性有，不过从三世常如而使之现在化而已。
自性有的原则。
完全吻合，依经部师，蕴、处是假的，而十八界是实有的。
相续和合的现行，都依于真实的界性，“瑜伽论”在批评性空时说：
“譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事而有假立补特伽罗。
如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表，若唯有假而无实事，既无依处，假亦无有。
”经部与瑜伽论者，禀承那“假必依实”的天经地义，所以不能说一切无自性空而必须说“自性有”的，假有的可空而自性有的不可空。
“解深密经”也这样说：
“云何诸法遍讦所执相？
谓一切名假安立（假名），自性差别乃至随起言说。
云何诸法依起性？
谓一法缘生自性。
”在论到有自性与无自性时，即说：
“此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。
”这分为假名安立与自相――自性安立：
假名安立的无自性，容；
自相安立的，即是有自性了，追求事物中的根元，看作实有的，依此而成立出世一切，都是“自性”论者。
又如“楞严经”中说：
“若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空亦有名貌，何况清净明心，性一切心而无自体？
”这是自性论者的另一面目，在万化中，终必有一个真实自性而不是假的，这即是“自性”的意义，一般的宗教与哲学中，无不从此自性的老路而来！
P68：
“中论“观有无品”说：
“众缘中有法，是事则不然，性从众缘出，即名为作法，性若是作者，云何有此义？
性名为无作，不待异法成。
”这是“中观论”对于自性的具体说明，佛法说缘起，除了极端者之而外，谁都承认，但总觉得是诸法自性有，由众缘的和合关
升级会员 