王庆节道德感动与伦理意识的起点Word文档格式.docx
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——鲁迅·
一件小事
我看见他戴着黑布小帽，穿着黑布大马褂，深青布棉袍，蹒跚地走到铁道边，慢慢探身下去，尚不大难。
可是他穿过铁道，要爬上那边站台，就不容易了。
他用两手攀着上面，两脚再向上缩；
他肥胖的身子向左微倾，显出努力的样子。
这时我看见他的背影，我的泪很快地流下来了。
——朱自清·
背影
这两段文字，出自我们大家都耳熟能详的现代文学作品。
它们反映出，在我们现实的日常生活中，几乎每个人都常常会为身边发生的一些看似微不足道的人和事所触动和感动。
什么是感动？
我们为什么会感动？
人们往往为什么东西所感动？
作为一种心理现象，感动的哲学伦理学意义何在？
尽管我们常常感动，但似乎鲜少有人对感动，特别是道德感动这一情感现象的哲学本质和伦理学意义进行某种深入地和概念上的系统分析和讨论。
在本文中，我想就这一问题进行某种探讨，旨在阐发道德感动，作为极为重要的道德情感现象，对于我们理解和把握德性伦理学的本性方面，有怎样的哲学意义。
二、从底线伦理的困难说起
我们知道，道德哲学所探讨的一个根本问题就是伦理学的本性问题，而这个问题往往又被归结到关于我们的道德意识之起源和边界的问题。
关于这个问题，现在国内谈得较多的是“底线伦理”。
什么叫底线伦理呢？
底线伦理就是要求我们必须设置一个普遍有效的道德底线，这样，人们就能找到一个或一些确定性和基本的道德标准，来判断人们的行为是否道德，乃至于用来判明一个社会是否道德沦丧。
例如，北京大学的何怀宏教授就在一篇名为〈一种普遍主义的底线伦理学〉的文章中提倡建立道德底线，并将这一底线视为“社会的基线”和“水平线”，在这一意义上，何教授认为，“我们会谈论乃至赞同今天道德规范的内容几乎就接近于法律，遵守法律几乎就等同于遵守道德。
”[1]在我看来，这种底线伦理的说法，和西方现代伦理学主流将伦理学的本性理解为规范型的律令性伦理是一致的。
传统德性伦理学的现代复兴先驱，著名的英国女哲学家安丝康（G.E.M.Anscombe）就曾将现代伦理学的本质描述为“伦理学的神圣律法概念”（divinelawconceptionofethics）。
[2]而英国另一著名道德哲学家赫尔（R.M.Hare）也曾经说过，“即如我们不能使得一个规范普遍化，它就不能成为一个‘应当’”。
[3]按照这种说法，看一个行为是否道德，主要在于这一行为是否符合某种道德规范，而且这一规范必须是普遍的。
这也就是说，一个行为是不是道德行为，有两个基本标准，一个是它的规范性，另外一个就是它的普适性，两者缺一不可。
[4]
在我看来，按照这种要求建立的底线伦理学，在哲学上假设了两个未经论证的前提，一个是存在论上的，一个是知识论上的。
前者假设世上有某种或某些先天存在着的基本道德规范和规则，它们是放之四海而皆准的；
后者假设我们人类，出于某种机能和功能，能够认识发现并正确地实践它们。
坦率地说，过往主流伦理学说，大多都在这两个根本性问题上或语焉不详，或干脆避而不谈。
[5]当然，我在这里，由于着重点和篇幅的原因，并不能专门讨论这个问题，但对于立基于其上的所谓底线伦理学，在具体的道德伦理实践中，我想至少会遇到与上述前设相关联的三个基本困难。
倘若底线伦理学不能很好地解决这三个困难，那么它在理论上至少就是有疑问的或不周全的。
第一个困难显而易见，即我们大概会很难找到这样的普遍道德底线。
[6]可能有人马上就会说，“不应撒谎”、“不应杀人”明显就是这样的一些道德底线，这些在基督教的“十戒”，佛教的“八正道”，以及儒家的基本信条中均可找到。
这话固然不错，但我们同时也必须承认，这些作为底线并不是完全没有争议和普世皆准的，像善意的谎言是否应当被允许就是一个问题。
[7]还有，在现代西方，欧洲和美国之间，即使是同属一个文化宗教传统，关于死刑是否应当废除的问题，也是争得不可开交。
即使我们撇开这第一个困难不论，承认我们的确可以找到这样的一些底线，也就是说，通过某种机制，例如通过民主对话和平等协商，我们以为达到了某些我们以为可以成为道德底线的规范，我们马上就会遇到第二个困难，即人们对于这些道德底线的解释也可能是各各不同的，这尤其是会发生在争执双方或各方对于基础价值的理解激烈冲突以及涉及到基本权益的时候。
如果没有基本价值和权益的冲突，也许人们还能达成对于某个抽象概念的共识，例如关于人权和人道，我们可以原则上一致同意，可是在具体解释和规范实行的时候就不行了，依旧难避免出现“公说公有理，婆说婆有理”的结局。
这样一来，所谓“规范”的力度或效率就会下降，规范会变为一纸空文，从而最终导致道德评判的无政府状态。
而且，这些空洞的概念还有可能沦为某些有权有势者，在冠冕堂皇的旗号下满足一己私欲的工具。
第三个困难更为严重，虽然这样的一个底线也许有助于维护人类公共生活的社会秩序，但却无法推动人类道德水平的改善和提高。
我们道德生活，按照亚里士多德的说法，不仅是一个求生存的问题，而且更是一个求“好的生活”的问题。
[8]底线伦理学只求大家能平安相处，不相互冲突和伤害，这实际上是一个政治社会生活的基本要求，这一生活的基本原则是正义和公平。
将政治生活与道德生活混同、将道德规范和法律规范混淆，这是现代人生活的一个误区。
正是由于这一混淆和失误，我们看到，在现今的生活中，高等法院的法官，甚至政府高官的意志,往往成为个人行为道德与否的最终裁判者。
比如,在美国,很多伦理争辩最后要到最高法院进行裁决，这实际上混淆了法律和道德的界限。
法律成了道德的最后底线。
这种情况如果出现在道德沦丧的年代，人们就会不仅仅以不违反法律为道德的标杆，而且更可能认为，即使违法法律，只要不被发现定罪，就是道德的或者至少不是不道德的。
这样下去，其结果必然是，法律条文越来越繁琐，道德底线也随之越来越低，而且，人们还会想方设法地去钻空子。
这样，道德规范越变得越来越琐细，道德评判和道德标杆的本来意义就会丧失。
道德规范也就没有存在的必要，只要有法律就够了。
这在实际上是否认了人有道德完善和道德进步的可能性和必要性。
总而言之，这些都是当今比较流行的底线伦理学或者规范伦理学必须面对和解决的问题和困难。
撇开这些问题和困难，奢谈什么“底线伦理”、“普世伦理”，只能在哲学上限于空洞的概念游戏和实践中的一厢情愿。
同时，这三个困难也彰显出我们在对道德哲学的基础传统思考，即在对道德意识的本性理解上也许有缺陷和误区。
道德是否一定要具有律令式的规范性，是否一定要有“放之四海而皆准的”普遍性？
这些也许并非天经地义，而是需要认真思考与讨论的。
天主教著名的神学家和哲学家孔汉斯（HansKueng）就企图从上述的立场出发来建立未来世界的全球性“普世伦理”，而在我看来，全球伦理作为普遍性、强规范性的律令式的规范伦理和底线伦理是不可能且不必要的，但作为具有“弱规范性的”或者说作为“范导性的”“示范伦理”，则是可能和必要的。
[9]
三、道德感动之为道德意识的起点
前面讲的是我对当今伦理学界主流理解的一个质疑，这是一个负面的批评。
下面我将从我们的日常道德生活的角度，从正面来谈谈我所设想的我们的道德意识如何起源、形成或建构的问题，也就是说，在我们的生活中，作为道德评判和道德提升的伦理力量究竟是如何形成的？
这将是本文要讨论的一个主要课题。
道德意识，一般来说，就是一个有关善恶的道德评判。
那么，我们的道德意识的起源是什么？
学者们常常从形上学、历史学、人类学、宗教文化乃至生物遗传的角度来谈论道德意识的起源。
但我这里不想谈那么深远，只想从我们的日常生活的一个普遍现象来谈谈这个问题，这个现象就是“道德感动”。
我们时常都会，或者说有可能为一些人、一些事所感动。
现在的问题是：
为什么我们会感动？
“感动”像“善”、“仁”、“义务”、“责任”、“诚实”、“公正”等等一样，是一个伦理学的概念和范畴吗？
如果是，那“感动”的意义将如何界定和描述？
什么是道德感动？
我们在日常生活中经常被某些事件，被某些人的行为所触动和感动，这几乎是个不争的事实。
但严格说来，并非所有的感动都是道德感动。
这里我们至少可以区分出道德感动与美学感动，例如我们不仅为道德壮举，英雄行为所感动，也常常为大自然的鬼斧神工，艺术品的回肠荡气，巧夺天工去赞叹和感动。
但无论道德感动还是美学感动，都无疑是一种价值感动，是一种由“好东西”所激发的感动。
应该说。
这种感动的存在，就是价值本身存在的见证。
[10]因为我们这里探讨的重点是道德感动，所以我们也许会说，“感动”这一现象的存在说明道德怀疑主义和道德虚无主义的立场站不住，因为无论道德怀疑主义还是道德虚无主义，都企图对道德存在本身发出质疑。
而在我看来，在我们的日常生活中，伦理道德不仅是应该而且是必须的，这是一个不需要也不容讨论的问题。
让我们扪心问一下自己，我们有没有曾经被感动过？
如果我们被感动过，那么一般说来，我们一定是由于一些好的东西、有价值的东西而感动。
不错，因为感动是一种情感现象，我们常常难免会犯错，出现虚假的感动。
但正如我下面将要讨论的那样，尽管虚假的感动有各种情形，但这些大概都不能否定，或者至少不足以否认道德感动之为道德德性或道德价值之见证这一基本的特性。
而且，道德感动，就其本质而言，也不可能是一孤立的个体现象。
也许有人会说，几乎不可能出现所有的人在同一时间，为同一件事情所感动，但我想说的是，在所有的时间，不被任何事物所感动的人也是几乎不存在的。
这样，我们也许就可以在逻辑上得出结论，只要有一些人或很多人在日常生活中为一些事所感动和不断地被感动，那就能说明道德的存在是明明白白，不可质疑的事情。
正因为如此，我将道德“感动”作为我们的道德意识，以及我们研究人的道德本性的一个起点和人的道德意识的明证。
所以，这样看来，道德哲学问题的症结就可能就首先既不在于如何从规则规范上去提出应当如何生活，也不在于从形上学的角度去先验地断言人性的善恶，也不在于从历史的经验中去描述道德意识的远古起源，甚至也不在于如何从生物遗传的角度去探寻道德的基因，而更在乎如何在日常生活的具体感动事件中来看待我们的道德意识的本性。
尽管我们在概念上区分道德感动与美学感动，但在中文的日常语境中，当我们说“感动”的时候，我们主要指的是道德感动。
众所周知，在现代汉语里，“感动”由“感”和“动”两个字组成。
“感”主要指的是“感觉”、“感情”、“感触”，泛指某种人的情感和情绪。
但在更深一层的语言、历史、文化层面上，“感”字还指向某种与人相关，但又常常超越于人的“感应”、“交感”、“感通”等等。
“动”一般说的是“运动”、“活动”、“行动”，但和“感”字联系在一起，说的大概就是人在价值活动的交感、情绪感应中所引发或激发出的具有道德意义的心的“行动”，或者至少是有趋向于道德行为的心的“冲动”过程。
所以，在1900多年前东汉许慎编撰的《说文解字》中，“感”被解读为“动人心也”。
[11]除了“感动”之外，我们日常所讲的诸如“同情”、“心安”、“恻隐”、“羞耻”、“惭愧“、“内疚”、“罪恶感”、“怨恨”、“义愤”等等，大概都可以归入“道德感动”的范畴之列。
这样说来，我们这里也许还需要区分出广义的和狭义的道德感动。
广义的道德感动指的是所有具有道德见证力的、激发出我们的道德评判力和道德意识的情感，其中既包括积极正面的也包括消极负面的情感。
但从狭义上讲，也许只有那些能促进和激发人的道德向上的情感，即有积极正面意义的情感才属于道德感动。
在中西哲学史上，应当说道德感动的哲学意义，尤其是其在道德伦理学上的意义很早就引起历代圣贤睿哲的重视和思考，比如孔子讲的“心安”、“乐”、“耻”；
孟子讲的“怜悯”、“恻隐”，“不忍人之心”；
王阳明讲“致良知”；
再如休谟（D.Hume）、尼采（F.Nietzsche）、舍勒（M.Scheler）、斯特劳森（P.Strawson）、司洛特（M.Slote）等分析探讨的“同情”、“义愤”、“怨恨”、“感通”等等，都可以归属于广义的道德感动的范围。
感动触及我们首先是在我们的日常生活中，因为往往让我们深深感动的并不一定就是那些高、大、全式的英雄伟业，而是我们在日常生活中所遇到的成千上万的平常人、平常事，这些才是我们道德意识的“源头活水”。
比如前面所引述的鲁迅先生写的“一件小事”，朱自清先生写的“背影”，这些都是在我们周遭的日常生活中的发生的活生生的事例。
再如汶川、玉树大地震中发生的很多的事情，这些都深深地感动我们。
我们为什么感动？
它们背后反映的是怎样的道德力量？
这是我要分析的。
道德感动不仅仅是一种感动，同时也是一种判断。
不是先对之有一种感觉、情感，然后再对它加以判断。
道德感动本身就已经蕴含着一种判断在内，道德感动就是一种道德判断。
而且，这里牵涉的是一双重的判断。
当我们被一个行为所感动的时候，我们不仅肯定了这一行为，对之给予一个道德赞赏的判断，而且更为重要的是，这一道德感动同时也显现出或见证了这一道德赞赏的根据。
也就是说，道德感动自身可能不一定是一个道德行为，但是它确是道德德性的一种见证，[12]而且它还是引发新的道德行为的一种力量，它往往诱导、激励、推动、促进后续的道德行为的产生。
这样，道德感动的道德判断和见证功能就使得自己和他人的道德行为发生或至少有可能发生。
我们这里也许还需要区别道德感动和情绪激动，尽管这两者交织缠绕，常常一同发生。
在我看来，感动具有伦理特性而激动一般只有生理特征。
激动往往只是感动的一种外在的生理表达形式。
激动并不一定保证有感动。
陈嘉映说，和激动相比，感动似乎处在一个更深的心理层面上，这话很对。
[13]在感动这里，有着更多的传统积淀和文化参与。
或者是否可以这样讲，常常因为我们感动，所以才激动。
这也就是说，虽然两者之间也许没有一种逻辑必然的联系，但确实经常出现有激动而无感动，或者有感动而无激动的情形，但在多数情况下，道德感动伴随有生理激动，大概是一不争的事实。
再一个我们需要注意的区别是虚假的感动和真实的感动。
在现实生活中，常常有人为了特殊的目的而制造出虚假的感动，这些感动常常也能制造出激动的效果。
虚假的感动，在我看来，大概有两种：
一种是通过对虚拟事实的编纂和想象而引发出来的感动，例如我们看一部电影、读一本小说，听一个故事，我们都可能被虚拟故事中的情节感动的一塌糊涂。
在这种情况下，即使我们知道情形是假的，但我们还是情不自禁地感动；
另一种则是伪装出来的感动，即为了某种达到某种目的，由当事人伪装出来的感动，比如某些表演者或骗子的行为。
比较这两种虚假的感动，我们应当说，只有那后一种感动才不是真的感动，而前面的那种感动，感动还是真实的感动，尽管它为之所动的对象可能是虚拟的。
例如我们被故事中的爱情所感动，虽然故事是虚拟的，但它所反映见证的价值却绝不是虚假的，爱情本身是人类生活和心灵中的美好价值和情感，我们为它而感动，这是对虚拟事实的真实感动。
而且，我还想说，即便是真正虚假的感动，依然对我们的道德评判有意义，只是这种意义，不再是积极正面的意义而是消极负面的意义。
也就是说，在某些情形下，我们可能因为无知，一时受骗，为一些人造作出来的虚假行为所感动，但是，一旦我们知道了被蒙骗的真相，我们马上会感到反感、厌恶、乃至愤怒，这就是一种具有负面意义的“感动”情况。
如前所述，这也属于宽泛意义上的道德感动。
所以，正面的感动是道德行为和道德德性的见证，而厌恶作为负面的感动则是不道德行为和不道德德性的见证。
我们还需要讨论的一个问题就是感动与不为所动的关系。
不为所动就是无动于衷。
我们知道，道德感动作为一种道德情感，一般会涉及到一个心理阈限值的问题，这种阈限值会随着时间、地点、人事的变化而发生变化。
所以对同一件事，会出现有些人感动有些人却不为所动，甚至同一个人对同一件事，今天感动明天却不再感动了的情况。
但我们知道，虽然很少会出现所有人为同一件事情所感动，但也几乎没有人能在其一生中从未被任何事情所感动，我们由此来回答不动心的问题。
当然，古代圣人往往在道德修养的最高境界上来谈论不动心。
这里，不动心讲的是圣人对自己感官感觉、情感、欲望的忍耐功夫。
但在我看来，这并不否认不动心的伦理意义。
如前所述，这个不动心并不是指绝不动心而是指不易动心。
即使退一步说，古人讲不动心，要么指圣人，要么指恶魔，所以对绝大多数常人来讲，道德感动还是存在的。
在我看来，第一，道德高尚的圣人或者道德低下的恶魔往往只是比常人具有，或者说设置了更高或更低的道德阈限而已。
圣人的道德阈限值很高，不太容易被感动。
一般常人道德阈限值比较低，所以容易被感动。
但这并不说明圣人或者恶人永远和完全不被感动，更不能由此推出，因为有些人不为某些事感动，所以，道德在根本上就不存在，相反，这仅仅说明道德感动的阈限值在各个人那里也许是不同的。
第二，即使对于那种绝对意义上的不动心，古人也并非持有一种绝对肯定的态度。
例如儒家就曾经批评过那种漠视残忍的忍人之心，而提倡“不忍人”之心。
甚至古代道家，也不是完全排斥让人动心的真情、真性。
真性情是不加掩饰的，并不是完全不动心。
由此可见，不动心并不否证道德的存在，相反，我们通过不动心，恰恰见证出道德的存在。
[14]
四、道德感动之为道德哲学的重要范畴的几个特点
下面我想进一步讨论的是，按照这样理解的“道德感动”，它在道德哲学或伦理学建构过程中的本质机制是什么？
或者说，作为道德哲学的重要范畴，它可能有哪些基本的特点？
首先，我想引用英国当代哲学家斯特劳森（P.Strawson）的一个观点来说明道德感动的第一个本质性机制，即道德感动的“亲身性”。
斯特劳森认为，情感反应作为一个特定的言语过程，牵涉到自我和他者之间，第一和第二人称之间的一个对应性的或对话性的行为交往过程。
它一定是一个我你关系，是一个面对面的关系。
所以，一旦我们引进第三人称，即引入一个客观的第三者的判断，就会取消原初的对应性特质而导致对话情景的消隐。
[15]将这一说法应用到理解“道德感动”的伦理学本质上，我们大概可以说，“道德感动”一定具有某种亲身性，也就是说，一定要身临其境，才会有感动。
这种亲身介入，虽然并不必然要求情感主体的当下事实在场，但至少要求我们设想自己当下在场。
所以，我想把这种道德感动的当下在场和亲身介入的特性称之为道德的亲身性。
按照这一理解，感动一定要有一种对应、回应、对话的形式，即呈现一种互动影响的关系状态，它似乎不太会是一种客观观察或理论论辩的过程。
它强调身临其境，而且要求不断地身临其境，将心比心，在设身处地的情境中激发或启动我们的道德自我与道德意识。
换句话说，正是在这样那样的道德感动中，一种强烈的道德自我的感觉和自我意识才会出现。
所以，亲身性应该是道德感动的第一个本质性特征。
第二，道德感动在其根本上是一种情绪状态，不是一种逻辑推理或理论推论。
也就是说，道德感动是一个非逻辑、非对象化的过程。
与推论、论理过程不同，道德感动，作为一种情绪状态，是一种感应、感染和传染的东西。
[16]在某种道德情境中，有时我们心里隐隐约约、模模糊糊地就会动起来，正因为这样，道德意识就可能被有意识或无意识地加以培养，这样，我们的道德感就会越来越强，以至于在社群中慢慢形成为风范和习惯。
但这里我还想说，虽然道德感动作为一种情绪状态，具有非逻辑、非对象化的特质，但它并非完全来无影、去无踪，完全不可琢磨。
在道德感动的瞬间，图像、影像往往起着重要的作用。
换句话说，道德感动的现象学分析告诉我们，我们的道德意识的培养生成过程也许更是一个图像化、影像化的过程，因为我们大概很少会为一个抽象的道德理念，一条普遍的道德规则所感动，但我们往往会为一个个具体的道德形象、道德故事所感动，为我们身边的一个个事件、一个个人的行为所感动，而所有这些，都是以图像、影像的形式出现的。
第三，道德感动首先一定不是一个理论思辨行为，它在其本质机制上必然与行动有关。
[17]在道德感动中，我们也许不一定马上付诸行动，但至少有行动的冲动。
所以说，感动感动，感而不动大概就不是真的感动。
第四，道德感动既有个别性，又有公共性的特征。
一方面，道德感动是在一个个别性、亲身性的情景中发生，每一个感动都因人、因事、因地、因时而异，但另一方面，我们也必须说，每一份感动又都隐含着公共性的层面，蕴含着一种我所认同的具有公共性的道德价值，正是在这个意义上，我们讲道德感动是道德德性的见证。
从表面上看，我在一个具体的情境中被深深地感动（正面意义）或产生愤怒（负面意义），但这种个别的感动或愤怒的出现，就其本质而言，乃是因为我所认同的一种具有公共性的、“我们的”价值得到了弘扬或者遭到了侵犯。
例如，斯特劳森就曾指出，虽然诸如“愤恨”之类的道德情感的发生是出于对个别的行为的反应，但真正引起这些反应的决不仅仅是“个体”的行为，而是涉及到行为的本质，即这一行为违反了公共认可的道德价值。
在这里，侵犯的不仅仅是我个人的权利或权益，而是大家共同认可或默认的一种价值。
[18]同理，道德感动是这样的一种对行为的赞许，这里赞许的不仅仅是个别的行为，更是那行为背后所见证的、公共认可和崇尚的道德价值和
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