儒 佛以心性论为中心的互动互补.docx
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儒佛以心性论为中心的互动互补
儒、佛以心性论为中心的互动互补
作者：
方立天[2001-12-89:
05:
05]
在中国文化发展史上，儒、佛互动是一重大现象。
儒、佛之间，在互相碰撞、冲突、贯通、融会的过程中，终于在心性思想上寻觅到了主要契合点。
从儒、佛心性论互动的全过程来看，其最基本的特色是鲜明的互补性，即双方的互相借鉴、吸收、融会和补充。
儒、佛心性论的互补现象不是偶然的：
首先，从儒、佛学说的主旨、结构来看，儒家学说主要是教人如何做人，如何成为君子、贤人、圣人，为此它强调在现实生命中去实现人生理论，追求人生归宿，也就是要求在现实生命中进行向内磨励，完善心性修养。
这样，心性论也就成为儒家理想人格和伦理道德学说的理论基础。
佛教是教人如何求得解脱，成为罗汉、菩萨、佛，为此它强调修持实践，去恶从善，摆脱烦恼，超越生死，这也离不开主体的心性修养，离不开主观的心理转换，心性论也成为佛教转凡成圣、解脱成佛学说的理论基础。
心性论作为儒、佛分别成就理想人格的理论基础，为双方在这一思想领域进行互动互补提供前提。
其次，儒、佛两家由于重入世或重出世的区别，追求理想人格的不同，以致原来在心性思想的内涵界定、心性修养的途径、方法等方面都存在差异，这种差异为双方互动互补提供可能。
再次，印度佛教心性论的内容虽然十分丰富，但是与中国重现实的人生哲学传统并不协调，为此，中国僧人必须作适当的调整，使之中国化。
先秦儒家心性学说虽然也有一定的规模和基础，但是不够细密、深刻，缺乏体系化，而且后来一度衰落，亟需充实、发展，就是说，儒、佛心性论的互动互补也是各自思想文化发展的需要。
一、学术思想重心的共同转轨
儒、佛心性论的互动，首先表现为儒家人性论思想推动了佛教学术思想由般若学向佛性论的转变，随后佛教的佛性论思潮又反过来影响儒学的转轨，推动儒学定位于性命之学。
儒、佛学术思想重心转变的原因是复杂的，其中彼此心性论的互动是重要原因。
（一）儒家心性论与佛教学术思想重心的转轨
家亲近社会，关怀现世，热心人事，不敬鬼神，体现出一种重现世轻来世、重此岸轻彼岸的现实的人文精神。
与这种精神相一致，儒家心性论是与现实的社会政治生活密切相联系着的，儒家讲人性，是为了探讨伦理道德和治国之道的根据。
儒家的现实的人文精神与心性论，作为中国的固有传统文化与佛教的外在文化力量，无形地又是强大地推动了中国佛教及时地确立自己的心性理论重心和心性理论轨迹的发展方向。
正是由于孟子性善论和“人皆可以为尧舜”思想的影响，以及儒家学者批判灵魂不灭论的刺激，晋末宋初竺道生在佛教般若学风行之际及时进行理论转轨，大力阐扬佛性论，并一反当时译出的佛典所讲有一部分人不能成佛的说法，鼓吹人人都有佛性，一切众生都能成佛，这其间可以明显地看出儒家心性论思想背景的影响。
又，印度佛教经典多讲众生的心性，也讲佛性，虽然众生心性、佛性实质上是指人性，但很少直接讲人性、用人性这一术语，而慧能的《坛经》则径直用人性这一术语，大讲人性，宣扬“人性本净”，实有以人性代替众生心性和佛性的思想倾向，从而使禅宗更鲜明地以人的心性问题为自身的理论要旨。
这也是以儒家为代表的中国文化重视人和人性的传统观念对慧能思想发生作用的结果。
（二）佛教佛性论与儒家学术思想重心的定位
佛学对儒家心性论的影响，是与儒家的天人合一说、价值理想论，尤其是心性论思想的内在发展势态直接相关的。
儒家心性论尤其是先秦时期儒家心性论的内容是比较丰富的，不同派别的儒家学者提出了种种观点，标志着对人的本性的深入探索，并对中国佛教心性思想产生了深刻的影响。
但不可讳言，儒家心性论也存在着重大的缺陷：
一是缺乏心性论体系结构，论点多、论证少，实例多、分析少，片断论述多、系统阐明少。
二是对心性论缺乏深刻严谨的本体论论证。
印度佛教心性论具有庞大的思想体系，传入中国后，又以儒家等中国传统的心性理论来调整、改造、充实自身，在理论上更具有博大精深又富于中国化特色的优势，从而构成为对儒家学说，尤其是心性论的强烈冲击和巨大挑战。
正是在这种历史和文化的背景下，儒家典籍中涉及心性论思想较多的《孟子》、《大学》、《中庸》被表彰出来，与《论语》并列合称《四书》，形成儒家新的经典结构。
同时，宋代理学家们也把学术思想重心转轨定位于心性论，提倡“道德性命”之学；并自觉地从本体论的高度，探讨心性与人生问题。
由于心性思想是宋代理学讨论的核心问题，因此宋代理学也被称为“心性之学”。
二、自心地位的突出与心性本体的确立
一般来说，印度佛教以真心（如来藏、佛性）为成佛的根据，中国佛教则在儒家的重视现实人心的思想影响下，力求把真心与现实心统一起来，从而突出了自心的地位，有的甚至强调“自心即佛”。
同时，佛教从真心出发展开的理事说和本心说也刺激了宋明儒学，推动它克服了长期来缺乏本体论论证的理论缺陷，建立了心性本体论。
（一）重视现实人心与自心地位的突出
印度佛教对心有相当细密而深入的论述，重点是分析两类心：
缘虑心和真心。
缘虑心是对事物进行分别、认识的精神作用；真心是讲本有的真实清净心灵，是众生的心性本体和成佛根据。
中国佛教宗派大多数继承了印度佛教的心论，也以真心作为众生成就佛果的内在根源；同时又在中国固有心性论包括儒家心性论的影响下，发展了印度佛教的真心说。
儒家讲心有多重意义：
一是以心为思维器官，如《孟子·告子上》的“心之官则思”。
由此，心在后来又沿用为脑的代称。
二是指思想、意念、感情，如《周易大传·系辞上》谓“二人同心，其利断金。
”三是性情、本性，如《周易·复》：
“复，其见天地之心乎。
”“天地之心”即天地的本性。
就人心来说，儒家通常是指人的主观意识。
中国固有哲学讲人心、讲现实心，不讲真心，不讲脱离具体人心的本体真心。
儒家这种重视现实人心的思维指向，对中国佛教心性论是有影响的。
《大乘起信论》就提出“一心二门”的命题，认为一心有心真如门和心生灭门，真如心（真心）和生灭心（现实心）和合而成阿梨耶识；在全书中更是侧重于对生灭心的分析研究，这都体现了儒、佛心性论的融合。
天台宗人讲善恶同具的心，这样的心也带有鲜明的现实性，也可说是吸收儒家思想而加以改造过的真心。
华严宗人喜谈“各唯心现”、“随心回转”，而这个心虽指真心，但也确有现实心的含义（注：
参见拙著：
《华严金师子章校释》，第27页，北京，中华书局，1983。
）。
至于禅宗慧能等人更是突出自心、人心，强调自心即是佛，这不能不说是深受儒家重视现实人心的思想传统影响所致。
（二）真心本体说与心性本体的确立
儒家的哲学思想及其核心价值理想，长期来一直缺乏本体论的论证。
作为儒家思想的理论基石天人合一论，虽然也能论及道德本体，如《周易大传》把立天、立地、立人之道回归于“性命之理”，但对天地之道与人之道如何贯通，缺乏严谨的说明。
又如《中庸》说人道源于天道，人类社会道德是天道的自然体现，但是此论不仅带有天人二元的色彩，而且用“天”（天神、天命、天道或天体）来说明人、人道、人世间有其局限性，即缺乏对宇宙和人生统一的、整体的终极说明。
融合儒、道的魏晋玄学，运用体用、本末的哲学范畴论证了名教与自然的关系，把儒家的社会理想提升到哲学本体论的高度。
后来，吸取佛、道思想的宋明理学又以天人一体的哲学模式阐发心性论学说，为儒家的人格理想作出了本体论的调整、论述，建立起道德形上学，从而完成了儒家价值理想结构的建造，并在后期中国封建社会中发挥巨大的作用。
儒家天人合一说发展到宋代出现了重大变化，著名儒家学者纷纷批评把天人视为二元、天人是二合为一的思想，强调“天人本无二”，“天人非二”。
程颐在其重要著作《易传序》中说：
“至微者理也，至著者象也。
体用一源，显微无间。
”“体”，本原、本体。
“用”，显现、作用。
意思是说，隐微的理与显著的象，二者统一，无有间隙。
物象本于隐微的理，理以其物象显示其意义。
所谓一源，即源于理，理为根本。
朱熹继承这一思想并更严密地在以理为本的基础上阐发体用显微的关系。
王阳明则以心来讲“体用一源”，强调心是体，是根本。
这就是说，天与人、天道与人性，都是作为统一本体的“理”或“心”的体现。
宋明儒家本体论的思维模式和用本体论的方法来阐述心性论，显然是受了佛学本心（真心）论和理事学说的影响。
程颐讲的理和象，与中国化的佛教宗派天台、华严和禅讲的理与事概念的逻辑结构是一致的，这里暂不论说，我们着重要论述的是佛教心性论对儒家心性本体确定的启迪与借鉴作用。
中国佛教的一些重要宗派普遍地建立了本原化、本体化的心性学说。
天台宗创始人智＠①说：
“心是诸法之本，心即总也。
”（《妙法莲花经玄义》卷一上）把心视作一切现象的本体、总摄。
华严宗人宣扬世间和出世间一切都是“一心”（清净心）随着各种因缘条件而显现的，是“各唯心现”。
禅宗也提倡“自心显万法”的思想，《坛经》就说：
“于自性中，万法皆见（现）”；“性含万法是大，万法尽是自性”。
融合华严和禅两家思想的荷泽宗还主张以灵知为心体。
在中国佛教宗派看来，心是众生轮回流转或修道成佛的本原，也是一切现象的本体。
佛教的这种心性论思维框架，尤其是禅宗的心性合一、体用合一、形上形下统一的理路，对于宋明儒学开出道德形上学的路子，追求在生命本然中体现内在性与超越性相统一的心性本体都有重要的影响。
如程颐就说：
“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。
”（《遗书》卷十八）命、理、性、心是同一本体，天和人的性、心都统一于“理”本体，都是理的不同显现。
朱熹为《中庸》的“博厚配地，高明配天，悠久无疆”作注说：
“此言圣人与天地同体”，认为圣人与天地是同体的，强调“理”是既内在于又超越于宇宙大化的本体，也是圣人的本体的存在，鲜明地确立了心性本体。
陆九渊把程朱所讲的理与心打通，提出“心理本体”论。
他说：
“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。
”（《陆九渊集·与李宰
（二）》）又说：
“心，一心也；理，一理也。
至当归一，精义无二。
此心此理实不容有二。
”（《陆九渊集·与曾宅之》）这就是说，众人的心是同一个“心”，万物的理是同一个“理”，心与理是同一个东西，心就是理，不能把二者分割开来。
这个心，陆九渊称作“本心”。
而“本心”即人的内在善性。
这样，陆九渊就把具有外在超越性质的“天理”内化为“本心”之理了。
本心又是不受时空限制的，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”（《陆九渊集·语录上》）。
心既是内在善性，又是超越的本体，由此理也既是内在的又是超越的。
陆九渊讲的心，既是认识范畴，又是本体范畴。
这也就把孟子的人心上升为宇宙的本体，把儒家主张“本天”转为“本心”，发展了儒家的心性哲学思想。
这里值得注意的是，早于陆九渊一百多年前的云门宗禅师契嵩在中国的心、理、气传统观念影响下，于《原论·治心》中就说：
“夫心即理也”；“理至也，心至也。
气次也，气乘心，心乘气，故心动而气以之趋”；“治心以全理，……全理以正人道。
”（《镡津文集》卷七）契嵩强调理和心的至上性与统一性，既源于先前的儒家又影响了后来的儒家。
继陆九渊之后，王阳明倡导“心外无理”，并把“心外无理”归结为“心外无善”（《王阳明全集·与王纯甫二》）。
王阳明认为，“良知”既是心的“灵明”，又是心的“本体”，建立了道德形上学的“良知”本体论。
他说：
“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。
”（《传习录下》）良知既是主观的，又是客观的，是统一主观与客观的认识主体。
又说：
“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。
只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。
”（同上）良知既是“知是知非”的知识心，又是“知善知恶”的道德心，而是非只是好恶，可见良知主要是至善的道德本体。
王阳明认为，一个人只要把握住“良知”这个内在的道德本体，就能穷通万事，明白变化，实现超越，成就为贤人圣人。
建立心性本体和宇宙本体，是宋明儒家对儒学发展的最大理论贡献。
宋明儒学心性本体论与佛教心性本体论，虽然在具体内涵、价值取向和终极目的上都有重大的差别，但是，在理论建构、思维框架和某些内涵方面的一致，是非常明显的事实。
这个事实表明：
华严宗和禅宗云门宗基于从真心出发展开的理事关系说对程朱以理为核心的心性论本体是有参照、借鉴作用的。
求那跋陀罗禅师的“理即是心”的理心思想及禅宗的本心说对陆九渊心本体论影响是比较大的。
荷泽华严禅的灵知心体说与王阳明良知本体论的思想渊源关系是尤为密切的。
正如明代儒家刘宗周一方面说：
“吾儒自心而推之意与知，其工夫实地却在格物，所以心与天通。
释氏言心便言觉……亦只是虚空圆寂之觉，与吾儒体物之知不同”；一方面又说：
“释氏之学本心，吾儒之学亦本心。
”（《刘子全书·学言上》）这里刘氏是就儒、佛两家的心性论举例而言，但也说明了儒、佛两家之学本心既有差别又有一致之处，这其间儒家受佛教的影响往往是多数儒家学者所回避的，但却又是一个不能不承认的事实。
三、心性思想内涵的调整互补
儒佛互动也丰富了彼此心性论的思想内涵。
中国佛教深受儒家以善、恶、静寂、觉知论性的影响，从而由印度佛教着重以染净论性，转向较多地以善、恶、静、觉论性，使心性的价值判断发生一定的变异。
同时，在佛教心有真妄，性有染净的思维框架影响下，张载、二程和朱熹等理学家也都主张心和性可各分为两种，由心和性的一元论转向二元论。
又有些心学家受禅宗空无思想的影响，也主张无心无著，为儒家心性论增添了新鲜内容。
（一）性善恶之辩与性有善恶论
这是儒家人性学说的两大主张，对中国佛教心性论都产生了不同的影响。
儒家的心性思想的主流性善论，是从人与其他动物的区别立论的，并强调人与其他动物的不同是先天地具有同情心、羞耻心、恭敬心和是非心的萌芽，具有性善的天赋资质。
印度小乘佛教讲心性本净，后来大乘佛教讲包括各种动物在内的一切众生都有佛性，也有的派别主张并非一切众生都具有佛性。
佛教论性净是指无烦恼、无痛苦，是指空寂性，与儒家以先天道德意识为性善有所不同。
但是佛教的性净论、佛性论与儒家的性善论在对人性的价值判断上有共似性，都突出人性的正面，肯定人性本具的完美性。
如契嵩就说：
“佛之为者，既类夫仁义，而仁义乌得不谓之情乎？
……仁义乃情之善者也。
”（《辅教篇上·原教》）径直以儒家仁义为善，并说明佛的品性。
又如宋代东林常总禅师也说：
“经中说十识，第八庵摩罗识，唐言白净无垢。
……即孟子之言性善是也。
”（《宋元学案·龟山学案》）特别应当指出的是，儒家的性善论为中国佛教强调人人都有佛性，强调现实人心在成佛上的作用，提供了借鉴，佛教的佛性论和儒家的性善论成为中国古代并行不悖的两大心性论学说。
儒家荀子的性恶论对天台宗心性思想颇具启发作用。
荀子与孟子不同，他从自然与人为的区别立论，强调“性”“伪”的区别。
性是人的天然的生理素质，人生而具有的性质和本能反应，是先天的，与后天的人为（“伪”）不同。
荀子认为：
“性伪合，然后成圣人之名。
”（《荀子·礼论》）本性和人为相合，人为对本性进行加工、改造，而后成为圣人。
圣人本来也是性恶的，只是经过人为努力才成就为圣人。
同时荀子又说：
“涂之人可以为禹。
”（《荀子·性恶》）认为普通人经过主观努力都可以成为圣人（禹）。
汉代儒家学者中出现了调和、综合善恶两性的人性论。
如董仲舒在《春秋繁露·深察名号》中说：
“人之诚有贪有仁。
仁贪之气两在于身；身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。
”认为天有阴阳两气，施之于人则有贪仁、善恶两性。
杨雄在《法言·修身》中也说：
“人之性也，善恶混。
”强调人性中既有善又有恶，是二重的。
应当说，荀子、董仲舒、杨雄的心性理论对天台宗的“性具善恶”、“佛也不断性恶”的观念是有启示作用的。
荀子立性恶说，董仲舒、杨雄立人有善恶两性说是为突出人性改造的必要性；天台宗讲性具善恶是为强调佛教修持的重要性，这里也许可以说是“心有灵犀一点通”吧！
中国儒家学者论述心性问题的中心是善恶的道德价值判断问题。
与儒家的这种价值观念、思维方式相适应，佛教瑜伽行派的阿赖耶识学说传入中国以后，中国佛教学者最为关注的也是阿赖耶识的染净真妄问题，以及与此直接相关的成佛根据问题。
如南北朝时代的地论师就由于翻译困难、理解不同等原因，对阿赖耶识的染净真妄的说法也有分歧而分裂为相州南道与北道两系。
南道地论师认为阿赖耶识即真如佛性，具足一切功德，也即如来藏，强调众生本来就先天地具有成佛的根据。
北道地论师则主张阿赖耶识是真妄和合，同具染净之识，由此也强调佛性是修持成佛后始得的。
（二）生静心知与性静性觉
如上所述，印度佛教讲心性本净，而值得注意的是，中国佛教把性净加以新的阐释：
一是以静止、静寂释净，一是以觉知、觉悟代净。
这种心净思想在中国的变化是与儒家的思想影响直接相关的。
印度佛教讲心性清净，是与污染、患累、烦恼相对的，是指摆脱各种烦恼、排除各种欲念，也就是心性空寂。
中国佛教学者往往把心净转化为心静，以静止、静寂为清净。
姚秦僧肇是主张动静一体的，但他也说：
“心犹水也，静则有照，动则无鉴。
”（《注〈维摩诘经〉》卷六）“照”，观照、智慧。
这是以水喻心，水静则有智慧观照，水动则无，提倡心静。
梁武帝萧衍更明确地以心静释心净，他说：
“《礼》云：
‘人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。
’有动则心垢，有静则心净。
外动既止，内心亦明。
始自觉悟，患累无所由生也。
”（《净业赋》）这就是说，静是人生的本性，动是人的欲望。
心静就心净，心动就心垢。
停止外在的活动，内心也就明净了，烦恼患累也就没有了。
简言之，心静是心净的原因，或者说，心静就是心净。
《大乘起信论》也说：
“如大海水，因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性；若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。
如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。
若无明灭，相续则灭，智性不坏故。
”又说：
“若心有动，非真识知，无有自性，非常非乐非我非净，热恼衰变则不自在，乃至具有过恒沙等妄染之义。
对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现”。
这又是以水为喻，水无动性，水是因风而动，风止则水不动，而水的湿性不变。
意思是说，众生的自性清净心也是不动的，心动是因无明（无知）而起，由此而有无量的妄染烦恼，而心性不动，智性不坏，则有无量的清净功德。
这都是以心的动静论心的染净，心性动则染，心性静则净。
中国佛教以性静释性净，除受道家主静思想影响外，还受儒家思想的影响，上述梁武帝引《礼记·乐记》的话强调“人生而静”是人的本性就是证明。
此外《周易·坤》载：
“《文言》曰：
坤至柔而动也刚，至静而德方。
”坤是地，所以称至静。
认为极静的坤德是方正的。
《论语·雍也》：
“子曰：
‘知者乐水，仁者乐山。
知者动，仁者静。
’”智者是有智慧者，仁者是有德行者。
水动（流）山静，有德行的人沉静。
这些思想对于熟稔儒家典籍的中国佛教学者显然发生了作用。
关于性觉。
“觉”，梵语、巴利语音译为菩提，旧译为道，后译为觉，是指证悟涅ｐáｎ＠②妙理的特殊智慧。
又印度大乘佛教认为，声闻、缘觉只具有自觉，菩萨能自觉，也能觉他，只有佛才是自觉、觉他，且又觉行圆满者，至于凡人则是不觉的、无觉的。
中国佛教重视以觉与不觉相对而论心性，提出以心性远离妄念而照用朗然为觉，以无明为不觉，从而用心性本觉说取代心性本净说。
印度佛教的心性学说强调性净与性染相对，着重从排除烦恼、贪欲方面立论。
中国佛教的心性学说强调性觉与无明相对，着重从排除无知、妄念方面立论。
二者立论的角度、内涵是有所不同的。
如前所述，《大乘起信论》就用“觉”与“不觉”来表述出世间与世间的差别，强调众生的本性是本来觉悟、众生本有清净的觉体（本觉）的。
沈约在《佛不异众生知义》中说：
“佛者觉也，觉者知也。
……凡夫得正路之知，与佛之知不异也。
……此众生之为佛性，实在其知性常传也。
”觉是知的意思，佛知与众生知不异。
唐代宗密更在《原人论》中宣布“一切有情皆有本觉真心”，强调一切众生都有本来觉悟的真实心。
中国佛教学者提出“本觉”、“觉性”、“本觉真心”的观念决不是偶然的，是深受儒家等中国传统哲学影响的结果。
儒家重视伦理道德修养，为此也重视开发人的认知智慧。
孔子就说；“不逆诈，不ｙì＠③不信，抑亦先觉者，是贤乎！
”（《论语·宪问》）“ｙì＠③”，同“臆”。
这里的觉是察知、发觉的意思。
孔子认为，不事先怀疑别人的欺诈，也不无根据地猜测别人的不诚实，却又能及时发觉，这样是贤人罢！
孟子也说：
“是非之心，智之端也。
”（《孟子·公孙丑上》）认为人具有天赋的区分是非的智慧萌芽。
他还明确地提出“先知先觉”与“后知后觉”的区别，强调“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。
”（《孟子·万章上》）“知”，认知；“觉”，觉悟。
先知先觉，指对事理的认识、觉悟比一般人早的人，天生这些百姓是要使先知先觉的人去唤醒、觉悟后知后觉的人。
我们认为，孟子把先知先觉与后知后觉相对立的说法，在思维框架上对《大乘起信论》的作者有着重要的启示，看来是符合历史实际的。
荀子认为具有认识客观事理的能力是人的本性，说：
“凡以知，人之性也。
”（《荀子·解蔽》）荀子也重视觉悟说：
“不觉悟，不知苦，迷惑失指易上下。
”（《荀子·成相》）意思是说，一个君主不觉悟，不知苦，迷惑地作出失当的指示，就会使上下颠倒。
《礼记·乐记》说：
“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。
”心知即心智。
人本有心智之性，人本来就具有聪明智慧。
儒家对人的认识能力、聪明智慧的肯定，无疑对中国佛教学者在探索人的心性内涵方面是有影响的，在归结人的心性为本觉上是有作用的。
（三）真妄净染与心性二元
在北宋以前，绝大多数的儒家学者认为人心是一，人性是一，心和性是统一不可分的。
而宋代的张载、二程和朱熹及其门徒则主张人性有两种，有的还认为人心也可以分为两种。
如张载从其气本论的宇宙观出发，创建了“天地之性”和“气质之性”的性二元论体系，认为“天地之性”是人有形体前本来具有的、湛然纯一的、不偏不倚的善性，“气质之性”则是在人有了形体之后才有的、互相攻取的、偏驳的性，是有善有恶的性。
张载此说与以往的性善、性恶论不同，较能自圆其说地阐明以往一直难以说明的善恶产生的根源问题，由此也受到朱熹等人的高度赞扬。
二程和张载所持的观点基本相同，也把人性分为“天命之谓性”和“生之谓性”两种，同时强调两种不同的性是分别由理或气派生的。
朱熹综合了张载、二程的思想，对“天命之性”和“气质之性”作了系统的论述，尤其对“气质之性”的论述更为详尽。
此外，朱熹还从心有体有用的思想出发，把心分为“道心”和“人心”两种，所谓道心是本体的心，是天理的体现；所谓人心是发用的心，有善与不善之分，不善是由于受物欲的引诱或牵累而发用的结果。
宋代这些理学大家，从儒家心和性的一元论转轨到心和性的二元论（或近于二元论）是有其儒家心性思想演变发展的内在逻辑原因的，同时也不能不说是受了佛教心性论思想启发的结果。
佛教心性论的一个著名论点就是心分为真与妄，性分为染和净两种。
如曾受儒家重视现实人心的思维指向影响的《大乘起信论》，就以一心二门为纲，把心分为真如心和生灭心两种，相应地，性也有觉和不觉两种。
此论作为中国大乘佛教的基本著作和入门书，不仅对中国佛教宗派发生了深远的影响，而且也对唐以来儒家心性论的重建发生了影响，应当说这是比较符合历史实际的。
（四）忘心无境与无心无著
一般说来，宋代以前，儒家多遵循孟子的“尽心知性知天”的理路，主张尽量发挥人心对主体和客体的认识作用。
但是自宋代以来，尤其是南宋有的心学家们转而提倡人心空灵，无思无著，作为人生修养的境界。
这是儒家深受佛教心性思想影响的又一突出表现。
北宋中叶的程颢在《答横渠张子厚先生书》中有一段重要论断：
“与其非外而是内，不若内外之两忘也。
两忘则澄然无事矣。
”这和唐代黄檗希运禅师说的“若欲无境，当忘其心。
心忘即境空，境空即心灭。
若不忘心，而但除境，境不可除，只
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