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蜚凶，阳也，火也，故蜚凶之类为火光。
火热焦物，故止集树木，枝叶枯死。
《鸿范》五行二日火，五事二日言。
言、火同气，故童谣、诗歌为妖言。
言出文成，故世有文书之怪。
世谓童子为阳，故妖言出于小童。
童、巫含阳，故大雩之祭，舞童暴巫；
雩祭之礼，倍阴合阳，故犹日食阴胜，攻社之阴也。
日食阴胜，故攻阴之类；
天旱阳胜，故愁阳之党。
巫为阳党，故鲁僖遭旱，议欲焚巫。
巫含阳气，以故阳地之民多为巫。
巫党于鬼，故巫者为鬼巫。
鬼巫比于童谣，故巫之审者，能处吉凶。
……故凡世间所谓妖祥，所谓鬼神者，皆太阳之气为之也。
”让人惊异的是，在汉代何以会有这样的表述?
其运思的物理及心理基础是什么?
它体现了一种怎样的用象形态?
这实际上隐含了汉代人如何感知成象的问题。
人的认知活动在很大程度上就是感知成象的过程。
而在不同的时期，人的感知成象又很不相同。
一气感取象的原理
汉代的气论，大抵因承晚周余绪，而有所阐扬变通，初未出其基本范围；
故晚周诸家所论多端，大都能在汉代留有影迹②。
而其影响最巨者，当推孟子、庄子和邹衍所倡气说。
庄子说：
“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。
杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。
”（《庄子?
至乐》）这话由庄子妻死引发，说死是生的变化，而人本无生；
生是形的变化，而人本无形；
形是气的变化，而人本无气；
气是道（即芒芴）的变化，而道本是无。
这就有种生命不确定感，并将这不确定推原于气。
生命之不确定是一种虚无，而芒芴之气也是一种虚无，故曰生命本原于气。
但庄子所思不止于此，还将此一特例推及万物。
他假托黄帝云：
“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪!
人之生，气之聚也；
聚则为生，散则为死。
若死生为徒，吾又何患!
故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；
臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。
故曰通天下一气耳”（《庄子?
知北游》）。
视万物为一体，皆通于一气，就是确认气的本原意义。
此所谓一气，也就是气一元论。
这一思致延伸到汉代，衍生于多家着论中。
如《太玄?
玄文》：
“罔：
北方也，冬也，未有形也；
直：
东方也，春也，质而未有文也；
蒙：
南方也，夏也，物之修长也，皆可得而载也；
酋：
西方也，秋也，物皆成象而就也；
有形则复于无形，故曰冥。
……罔，舍其气；
直，触其类；
蒙，极其修；
酋，考其亲；
冥，返其奥。
”由未有形，到未有文，到物生长，到物成象，再由有形复归于无形，这正是从有之无的气化过程。
又如《论衡?
物势篇》：
“人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也。
因气而生，种类相产。
万物生天地之间，皆一实也。
”这是说人与万物皆生于一气，与庄子所论近同。
但在这个基本前提下，王充又说人与物之受气有别：
一者，人禀得正气，受不变之形，而与蠕蜚之多变不同，这就是说气有正偏之别，不复一元；
再者，人禀气而成，形不可变化，年不可增减，这就是说气化是单向的，不可逆转（《论衡?
无形篇》）。
可见，王充因承晚周气一元论，而又有所改造。
这样的改造，似乎将一气说带入矛盾境地，而实则赋予它现实意义，使之脱落道化的色彩。
孟子说：
“夫志，气之帅也；
气，体之充也。
大志至焉，气次焉。
故曰持其志，无暴其气。
……志壹则动气，气壹则动志也。
今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。
……我善养吾浩然之气。
……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。
其为气也，配义与道，无是馁也。
”（《孟子?
公孙丑上》）志是指心志，体是指身体，气是指什么呢?
在志、气、体这三项间，气接受志的统帅，而又充实于身体。
在一定条件下，志和气可以相互作用；
当志为道义时，气接受道义的统帅，就呈现为浩然之气；
当人或蹶或趋时，气亦随身体变化而充，并反过来动其心志。
由此可知，气是志与体的中介，也就是心志与身体的连接态，既不是精神，也不是物质，这里权称之为虚气。
气为虚气之含义，还见于《管子》和《庄子》。
《管子?
心术下》称：
“气，体之充也”。
《庄子?
人间世》依托仲尼语：
“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之气。
听止于耳，心止于符。
气也者，虚而待物者也。
唯道集虚。
虚者，心斋也。
”与孟子所论对照，这里的气也介乎志和体之间，只不过庄子所说志不包含心，心是耳等感官的上位概念，显属身的范围而不属志。
这样，气也就是虚空的，乃精神与物质连接态。
尽管孟、庄学术分属儒、道二派，而其虚气论仍有时代共性。
这一思致亦衍生于汉代的着论中。
论死篇》：
“人之精神，藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。
死而形体朽，精、气散，犹囊橐穿败，粟米弃出也。
……磷，死人之血也，其形不类生人之血〔形〕也。
其形不类生人之形，精、气去人，何故象人之体?
……精神本以血气为主，血气常附形体。
形体虽朽，精神尚在，能为鬼可也。
……形须气而成，气须形而知。
天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精”。
这里讨论人的生命现象，其精神、血气、形体三项与前所论志、气、体恰相对应，表明其思致出自孟、庄一辙。
可见，汉代已将晚周虚气论植入生命论领域。
邹衍论气，集前人而创阴阳消息说。
早在西周末年，周太史伯阳父就以阴阳失序来解说地震，说天地之气有阴有阳（《国语?
周语上》）。
这是用阴阳解释自然及社会现象之开始。
明确的二分，始待老子着论。
《老子》四十二章：
“道生一，一生二，二生三，三生万物。
万物负阴而抱阳，冲气以为和”。
冲即调和，谓调和阴阳二气以为一。
自此，一气而分阴阳，就成为定论。
天下》称“《易》以道阴阳”，《周易?
系辞上》称“一阴一阳之谓道”，便是习其成说。
邹衍的阴阳消息说也应是这个理论的顺势发展。
《史记?
孟子荀卿列传》载称，邹衍“乃深观阴阳消息，而怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。
其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠”。
可见，他试图用阴阳说来解释自然与社会的运动构造。
邹衍的著作今已失传，而其所代表的阴阳学成果为汉儒董仲舒继承发扬。
董着《春秋繁露》中，有《阳尊阴卑》、《阴阳位》、《阴阳终始》、《阴阳义》、《阴阳出入上下》、《天地阴阳》诸篇，以阴阳二气来解说四季、方位、生长、伦常的运行规则。
如《阴阳位》云：
“阳气始出东北而南行，就其位也；
西转而北入，藏其休也。
阴气始出东南而北行，亦就其位也；
西转而南入，屏其伏也。
是故，阳以南方为位，以北方为休；
阴以北方为位，以南方为伏。
阳至其位而大暑热，阴至其位而大寒冻；
阳至其休而入化于地，阴至其伏而避德于下。
是故夏出长于上、冬入化于下者，阳也；
夏入守虚地于下，冬出守虚位于上者，阴也。
阳出实入实，阴出空入空，天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也。
故阴阳终岁各一出。
”由此可见，董说阴阳二气较晚周有更大的包容性和实用性。
前述只是汉代因承晚周气论之一面；
另一面，汉代气论亦非晚周之复述，而有所深化和超越。
其显著特征是各种气论思想趋向汇合，并在更高的层面上融通，主要表现为：
（三）气是人类与万物（即物与我）、精神与物质（即心与物）的连接态，是认知的物理基础，人对事物的感知实为气感。
万物（包括人）皆属气，这实包含正反两个方面。
正的方面，是就事物的本原来说，认为万物等同于气，人为一物，亦等同于气。
如《淮南子?
精神训》云：
“夫天地运而相遇，万物总而为一。
……譬吾处于天下也，亦为一物矣。
不识天下之以我备其物与?
且惟无我而物无不备者乎?
然则我亦物也，物亦我也。
”此所云一，既有等同的意思，而又指天地间运行的气；
故称“万物总而为一”，也就是说万物等同于气。
反的方面，是就事物的质性来说，认为万物亦不同于气，物与物别，人与物异，人与人殊。
地形训》：
“凡人民禽兽万物贞虫，各有以生，或奇或偶，或飞或走，莫知其情。
惟知通道者，能原本之。
……万物之生而各异类……至阴生牝，至阳生牡”。
这是讲人与物、物与物因受气不同而各为异类。
再如《论衡?
命义篇》讲人因受气不同而体质寿夭各有差异。
自然篇》讲人群因受气不同而有圣贤不肖之别。
总之，不论其正与反，气始终起决定作用。
对此，王符云：
“道德之用，莫大于气。
道者，气之根也；
气者，道之使也。
必有其根，其气乃生；
必有其使，变化乃成。
是故道之为物也，至神以妙；
其为功也，至强以大。
天之以动，地之以静，日之以光，月之以明。
四时五行、鬼神人民、亿兆丑类、变异吉凶，何非气然?
……莫不气之所为也。
”（《潜夫论?
本训》）
正是在为气的作用，万物才能赋性成形。
这在《淮南子》中多有论说。
其《椒真训》云：
“所谓有始者，繁愤未发，萌兆芽蘖，未有形埒垠，无无蠕蠕，将欲生兴而未成物类。
有未始有有始者，天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游竞畅于宇宙之间，被德含和，缤纷茏苁，欲与物接而未成兆朕。
”这是说，万物本来是无形的，而能够有形，乃因于阴阳错合，经由一个未成兆朕——未成物类——未有形埒——最后赋形的过程。
这是一个由形而上至形而下的顺过程。
反过来，还隐含一个由形而下至形而上的逆过程，如同书《道应训》云：
“材不及林，林不及雨，雨不及阴阳，阴阳不及和，和不及道。
”总之，不论过程之顺逆，阴阳二气交合总是万物赋形的关键，此即所谓“阴阳者，承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成埒类，赢缩卷舒，沦于不测，终始虚满，转于无原”（《淮南子?
本经训》）。
也是因为气的作用，万物才能相生变化。
“土地各以其类生，是故山气多男，泽气多女，障气多喑，风气多聋，林气多癃，木气多伛，岸下气多肿，石气多力，险阻气多瘿，暑气多天，寒气多寿，谷气多痹，丘气多狂，衍气多仁，陵气多贪；
轻土多利，重土多迟；
清水音小，浊水音大；
湍水人轻，迟水人重，中土多圣人，皆象其气，皆应其类。
”这是说水土之气生成人与物的质性。
再如《淮南子?
泰族训》：
“牛马之气蒸生虮虱，虮虱之气蒸不能生牛马；
故化生于外，非生于内也。
蛇雄鸣于上风，雌鸣于下风，而化成形，精之至也”。
仍是因为气的作用，万物才能气类相感。
如《春秋繁露?
同类相动》：
“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。
如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。
帝王之将兴也，其美祥亦先见；
其将亡也，妖孽亦先见。
物故以类相召也”。
这是说不同事物以气类相感召。
同篇又云：
“阴阳之气，因〔固〕可以类相损益也。
天有阴阳，人亦有阴阳。
天地之阴气起，而人之阴气应之而起；
人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起。
其道一也。
……非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也。
无非已先起之，而物以类应之而动者也。
……故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动之也。
”这是说不同事物以气类相感动。
天文训》：
“毛羽者，飞行之类也，故属于阳；
介鳞者，蛰伏之类也，故属于阴。
……火上荨，水下流；
故鸟飞而高，鱼动而下。
物类相动，本标相应。
故阳燧见日则燃而为火，方诸见月则津而为水；
虎啸而谷风至，龙举而景云属，麒麟斗而日月食，鲸鱼死而彗星出，蚕珥丝而商弦绝。
”这是说不同事物以气类相感应。
又《淮南子?
“夫湿之至也，莫见其形，而炭已重矣。
风之至也，莫见其象，而木已动矣。
……故天之且风，草木未动而鸟已翔矣；
其且雨也，阴噎未集而鱼已喻矣。
以阴阳之气相动也。
故寒暑燥湿，以类相从；
声响疾徐，以音相应也”。
这是说不同事物以气类相应从。
言毒篇》：
“鱼与鸟同类，故鸟蜚鱼亦蜚，鸟卵鱼亦卵，蝮、蛇、蜂、虿皆卵，同性类也。
……毒螫之生，皆同一气，发动虽异，内为一类。
故人梦见火，占为口舌；
梦见蝮，亦口舌。
火为口舌之象，口舌见于蝮、，同类共本，所禀一气也”。
这是说不同事物以气类同本性③。
既然人与物同属一气，那么气类相感的原理也适用于人。
这是说，在人与物之间也有一种必然的运动关系。
这种关系就是人对事物的感知，即基于气类相感的认知活动。
在这样的认知活动中，气是人类与万物（即物与我）、精神与物质（即心与物）的连接态。
而可注意者，此一连接态只是物理层面的，尚未触及人的心理；
是知，两汉气感论仅触及感知成象的物理基础，人对事物的感知实为气类相感，而非心物交感。
关于此，东汉晚期学人大抵形成共识，而在王符那里有完整表述。
他申言气的作用后，接着说：
“以此观之，气运感动，亦诚大矣。
变化之〔云〕为，何物不能?
所变也神，气之所动也。
当此之时，正气所加，非惟于人，百谷草木、禽兽鱼鳖，皆□养其气。
声入于耳，以感于心，男女听（之），以施精神。
本训》）质言之，所谓气感，就是气运行而感动人。
或者说，人的心智尚未从气一元论中突显出来。
以上是就气感的一般原理而言。
而在实时的感知成象活动中，人们的理论认知又同中见异，具体可讽。
兹举数端来例说之：
认知一：
《淮南子?
览冥训》：
“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解。
故东风至而酒湛溢，蚕丝而商弦绝，或感之也；
画随灰而月运阙，鲸鱼死而彗星出，或动之也。
故圣人在位，怀道而不言，泽及万民；
君臣乖心，则背谲见于天，神气相应征矣。
故山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，涔云波水，各象其形类，所以感之”。
这一例是说，现象界之物类相应、或感或动、神气应征、形类相象种种，是人的智识不能论知的，也是人类语言难以解说的。
这就夸大了气感取象活动中智识的低能，而突显了现象界的自在性，从而要求放弃人的作用。
这是一种最消极的气感取象理论。
认知二：
《文子?
微明》：
“圣人能阴能阳……化则为之象，运则为之应，是以终身行之无所困”。
汜论训》敷衍其义而详说之：
“是故圣人者，能阴能阳，能弱能强，随时而动静，因资而立功，物动而知其反，事萌而察其变，化则为之象，运则为之应，是以终身行而无所困。
”这一例是对认知一的救正，盖不甘人之冥漠无知，而虚设一超能之圣人，浑然与阴阳二气为一体。
一旦圣心与阴阳为一体，气感取象就无所阻隔，心气相通，随触可得。
这是一种理想化的气感取象理论。
但若将圣心置换为人心，它的理想色彩就去除，而转释为普泛化的气感取象理论。
其典型论例如《春秋繁露?
王道通三》：
“人生于天，而取化于天。
喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬：
四气之心也”。
又如《潜夫论?
叙录》：
“人天情通，气感相和”。
认知三：
《新序?
杂事第四》：
“钟子期夜闻击磬声者而悲，旦召问之曰：
‘何哉?
子之击磬若此之悲也!
'
对曰：
‘……臣不睹臣之母，三年于此矣。
昨日为舍市而睹之，意欲赎之，无财，身又公家之有也。
是以悲也。
钟子期曰：
‘悲在心也，非在手也，（手）非木非石也。
悲于心而木石应之，以至诚故也。
人君苟能至诚动于内，万民必应而感移。
尧、舜之诚，感于万国，动于天地，故荒外从风，凤麟翔舞，下及微物，咸得其所”。
这一例以击磬为说，悲伤之情在于人心，不在于击磬之手，更不在于器具木石，若能以至诚出之，则木石会应心而感动；
以此推及人君治民，若至诚动于内心，则万民会应心而感移。
此所谓至诚，是指心气精一，不染杂质④。
即是说，倘若心气臻于至诚，就能发挥积极作用，成为气类相感的主导面，而呈现心气感物之态势。
这是一种较积极的气感取象理论。
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