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原始儒家道家哲学笔记
《原始儒家道家哲学》笔记
方东美著，北京：
中华书局，2012.6，
如果缺乏全息的维度无论用超越形上、超绝形上，还是什么形上都无法讲清楚，而运用全息形上，就一目了然。
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首先我们要弄清楚此地所说形上学的意义，有一种形上学叫做“超自然的形上学”，如果借用康德的术语加以解释，康德本人有时把“超越的”与“超绝的”二词互换通用，我却以为不可，所谓“超绝的”正具有前述“超自然的”意思，而“超越的”则是指它的哲学境界虽然由经验与现实出发，但却不为经验与现实所限制，还能突破一切现实的缺点，超脱到理想的境界；这种理想的境界并不是断线的风筝，由儒家、道家看来，一切理想的境界乃是高度真相含藏之高度价值，这种高度价值又可以回向到人间的现实世界中落实，逐渐使理想成为现实，现实成就之后又可以启发新的理想。
这是我用“超越形上学”的根据。
也就是说，一切超越价值的理想不是只像空气般在太空中流动，而是可以把它拿到现实的世界、现实的社会与现实的人生里，同人性配合起来，以人的努力使它一步步实现。
在这种情形下，形上学从不与有形世界或现实世界脱节，也绝不与现实人生脱节，而是在现实人生中可以完全实现。
如此，“超越形上学”在理想价值的完全实现方面看来，又一变而为“内在形上学”，一切理想价值都内在于世界的实现、人生的实现。
我所谓的形上学途径主要是由方法学上来设想，从某些宗教或希腊哲学或近代西洋哲学来看，这些思想体系中的哲学家有一套本领，这本领可以藉希腊神话中的一段故事说明：
在这神话中，有一人出家远游，回家后一看，竟然故乡的房屋、人物都一分为二，他不知该亲近那一个，于是思想落人二元论的范畴，二
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元论的本领是不从全体性来看世界，却总是将完整的世界、完整的人生看出两面来。
于是希腊哲学家采取二分法，一边是绝对存有，具有完满价值；另一边是绝对虚无，就是虚妄假相。
如此，希腊哲学在精神上陷入二元论，马上落人下界，产生很大的困难：
人类的灵魂要作很大的挣扎，经过灵魂迁升，才能达到很高的境界，达到高境界时，再回头看现实世界，就认定它是个罪恶的场所，所以不愿意下来了。
如此一来，希腊人在价值方面，借用柏拉图的话，上界与下界之间有一道鸿沟、一道隔阂。
超升到精神领域，则同下界脱节；生活在下界，则又与价值理想远离。
由此形成了巴曼尼底斯CParmenides）、苏格拉底、柏拉图的思想体系，甚至亚里斯多德也想沟通两界而无法办到。
最后，哲学只有达到宗教，成为神学，而科学的发展就比较难于安排了。
上下悬隔的二元论在希腊哲学上是困惑，绞尽了哲学家的脑汁也无法解决。
这种思想多少也影响了希伯来宗教，造成宗教上的困惑。
虽然基督教有“天国在地上实现”的理想，但是人类生活在世界上，纵然形成一种智慧，也只是对上帝的伪智。
这证明了在超自然的宗教世界与现实的人间世界之间的二元论鸿沟很难消除，而真正的天国如要建立起来，自然界是要除掉大部分的。
反观中国却一向没有现实世界与理想世界的鸿沟，所以很难接受超自然形上学的思想系统。
流行在儒、道、佛、新儒家之中的都是“超越形上学”，承认这个世界可以有价值，而这个价值是由理想世界上流行贯注下来的，连成一系，所以中国思想不可能像近代西洋后期的科学发展那样，产生价值中立主义，以漂白法把价值都漂白了，一旦科学唯物论成立后，再安排宗教生活、艺术生活就相当困难了。
在中国，要成立任何哲学思想体系，总要把形而上、形而下贯穿起来，衔接起来，将超越形上学再点化为内在形上学，儒家
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中人不管道德上成就多高，还必须“践形”，把价值理想在现实世界、现实人生中完全实现。
道家固然非常超越，但是到最高境界时，又以道为出发地，向下流注：
“道生一，一生二，二生三，三生万物。
”道家理想亦须贯注到现实人生中。
中国人之所以不同情小乘佛学，就是因为想逃避现实生活，想逃避黑暗、痛苦。
而大乘佛学根据高度的般若精神、智慧精神，才晓得最高的宗教意义不是完成个人生活上的快乐，而是追求整个人类、整个生命的精神解放。
中国人所以不重小乘而重大乘，就是因为宗教智慧是以拯救众生、拯救世界为目的；应该不逃避人世间一切艰难痛苦，使般若涅架与尘俗世界结合在一起。
最高的智慧是拯救世界，这才是真正的宗教。
哲学上的智慧在中国各种思想发展看来，都是要避免“超自然形上学”的缺陷，而发展“超越形上学”，着重价值理想，这种价值理想又当在现实人生之中完全实现，如此方可以拯救世界，拯救人生。
把一套“超越形上学”转变为内在于人类精神、人类生活的“内在形上学”，我所谓的形上学的途径就是采取此种观点。
采取这种观点，在思想上要避免两个陷阱：
第一是二分法——为了思想便利，采用二分法把宇宙划分为两种境界，把人生划分为两种境界，使它们之间脱节，建立不起桥梁。
第二是分析法——中国思想外表上看来似乎有缺点，不像近代西方之重分析法；其实中国不是没有，像刑名家、墨家在这方面都有高度发展，但是后来中国人觉得要讲分析就应当澈底，片断的分析是错误的，看了一面就执著了，看了另一面又执著了，如此构成边见，而无法透视宇宙人生意义之全体。
所以谈分析就应当分析澈底，使宇宙秘密不论上下左右没有一样遗漏，这才是澈底的分析：
整个宇宙的全体、整个人生精神的全体，才能都在吾人面前一起透视出来，然后吾人可以针对宇宙人生各方面所形成的旁通统贯的观点，在精
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神上超越了，提升起来，再发展一个观点来透视一切透视的系统。
如此才知道分析法不到家是虚妄分析，真正澈底的分析才能帮助我们由直觉上把握宇宙人生的全体意义、全体价值与全体真相。
在这个意义下，哲学才可以称为体大思精的思想体系。
四、中西哲学之根本差异
一提到形上学，就要分清楚：
有一种是超绝的形上学（或称为超自然主义的形上学），为什么提到这一点呢？
我们看，在世界哲学史上，古希腊、中世纪以及近代欧洲，在哲学上都与希伯来宗教有类似的作法，借用怀德海的名词来说，就是运用对比原理的方法，由逻辑看来，这就是以二分法把完整的世界、完整的人生划分为两截。
比如希腊一方面是形而下的物质世界，另一方面是法相世界，即真善美的价值世界。
这二分法产生一个问题，就是两层世界隔绝了；在柏拉图哲学中最严重的问题是“分离”，就是形而上与形而下世界中间，很难建一座桥梁加以沟通。
于是使绝对的真善美的价值世界很难在这个世界上完全实现。
在希腊如此，在中世亦复如此，拿宗教上的“启示录”为依据，一方面是真正的宗教领域——天国，另一方面是自然界以及人类寄居的
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人间世。
虽然也有人认为天国的精神价值可以完全在人间实现，但是这种“天国临于人间”的理想如果真正实现，中间要经过许许多多的自然灾难，物质世界要毁掉大部分，然后这种精神才能够完全实现。
这其中也隐合了超自然形上学，关于这点，可以藉英国JulianHuxley的一段话作简略说明，他说：
“今日西方世界正陷于明显的困境，就是两种矛盾的思维方式对立僵持着。
其一主张绝对的真、美、义、善皆源于绝对之主，上帝。
自然界须由超自然界补足，身体须藉灵魂满全，时间则赖永恒成全之。
……绝对的纯理性将答复一切可能回答的问题。
人在宇宙中的地位，是上帝所造的永恒灵魂的地位，它将藉永恒价值以实现其命运。
”（按，以上原为英文，由笔记者中译。
）这正是超自然形上学的一个声明。
换句话说：
近代一方面是宗教以及同宗教连在一起的超绝形上学，另一方面是近代科学所肯定的自然世界，这两者之间形成强烈的对立。
当然，除了希腊、中世用二分法把完整的世界分成上层世界（精神领域）与下层世界（物质领域）之外，近代欧洲自笛卡儿以后，用了另外一种二分法，把内在的心灵世界与外在的客观自然界又形成了对立。
由此看来，近代欧洲哲学除了上界与下界对立，还有内界与外界对立，终于产生知识论上的许多困难。
大体上说，西方希腊、中世一部分乃至近代，尤其自形上学方面看，总是透过二分法把完整的世界割裂成为两部分，产生其中严重的联系问题。
由中国哲学看来，却可以避免这项困难，因为中国哲学纵然为理论方便，也将世界分成许多不同的境界，但是每一境界与每一境界之间都有连锁处、贯穿处，而不是对立、分立的。
所以中国形上学不是超自然形上学或超绝形上学，顶多只是超越形上学。
就本体论来看，宇宙真相固然可以划分为各种相对真相，以
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及相对真相之后的总体——绝对真相。
但是相对之于绝对，不是用二分法割裂开的，而是由许多相对真相集结起来，在一贯之中找一线索，自自然然可以统摄到一最高的真相，因此最高真相是绝对的，并不是与相对系统对立，而是相对系统的贯通。
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中国哲学一向不用二分法以形成对立矛盾，却总是要透视一切境界，求里面广大的纵之而通、横之而通，藉《周易》的名词，就是要造成一个“旁通的系统”。
这是中国哲学与其它哲学最大的差异。
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在中国，不但要使超越形上学由理想阶段搬到现实世界与人生社会中来完成实现，同时更要放大眼光，透视宇宙的全体、人类生命的方面，形成一种价值与别种价值相互之联系。
中国的形上学可以称之为机体形上学，注重机体的统一、思想的博大精深
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的各方面，而中间还求其会通、求其综合。
这样才能避免思想孤立主义所造成的弊端，就是：
抽象的分析法只就一边的分析、表层片面的分析，而产生偏颇思想，把丰富复杂的哲学问题、世界系统、人生经验，只采取几个要素，其余都排除不去理会。
比如近代的科学唯物论就是现成的例子。
假使由西方各种哲学与宗教看来，显然在宇宙中仍有许多不同的精神领域，如道德、艺术、宗教的领域，而构成这些领域的主要因素也都是精神现象；然而由近代的物质科学看来，其方法不是数学抽象法，就是物理实验法，由之而来的结果是：
构成宇宙之基本条件都是数量现象，甚至把性质数量化之后，再化为单纯系统……于是乎近代的物质科学思想一转变到抽象精确的阶段时，马上产生思想上的严重错误，他们还要美其名为“价值中立”。
于是像宗教不能化成数量条件，他们就要否定；艺术上的美亦不能化成数量条件（近代的抽象画并不代表一切艺术），他们就要回过头到自己主观的心理状态或主观的变态心理里面去追求，结果把真正存在于自然界的美或超自然界的美抹煞掉了；也有许多谈伦理学的，把伦理学中善的动机根本去掉，化成一堆现象，而这堆现象可以透过分析的文字、中立的文字来加以描绘，可惜那已经不是善了，而是中性的事实。
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现在，假使我们中国形上学要采取机体形上学的立场，首先对于宇宙应当了解为一整体，然后在宇宙里谈本体论、谈宇宙的真相，就要谈整体的实有界，如果我们认为宇宙真相还可以透过艺术、宗教、哲学、科学，看出它的艺术理想、道德理想、真理理想，然后就可以把真善美的最高标准同宇宙真相贯串起来，使得宇宙不但不贫乏，反而可以成为更丰富的真相系统、更丰富的价值系统。
如果以这种哲学作背景来建立人生的哲学，那么人生决非贫乏的活动，而是可以把一切价值贯通起来，达到儒家在《大学》里面所说的要求——“止于至善”，把一切价值完全实现之后，才能完成最高理想的统一标准。
由此看来，如果我们拿这种形上学思想体系来描绘宇宙，而其中又贯串了极丰富的价值，进而以此思想为背景所形成的生命活动更是一种价值构造，在其中处处可以把握美、善、真，更可以体验到宗教中很高的精神价值。
所以，中国的思想不会变成抽象体系，更不会因了抽象而贫乏，不会像近代罗素或穆尔（G.E.Moore）对许多哲学问题不能谈，因为他们在价值方面中立了，无法欣赏美，美在他们的哲学中并无地位；也无法成就善的理想，他们的伦理哲学中只是说空话，而不能谈价值；一提到宗教，他除了作一个无神论者之外，别无办法，因为宗教的神圣价值已被他中立化了、排斥了！
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五、中国哲学之通性——一贯之道
中国哲学家在方法学上，不管建立那一套思想系统，态度总是要求其博大精深，换而言之，总是要把多元对立的系统化成完整的一体。
就儒家而言，孔子说“吾道一以贯之”，就是说儒家思想是一贯的系统。
我们若要了解儒家方面的一贯的精神，首先必须了解曾子所谓的“忠恕之道”，就是要启发广大的同情心；平常在宇宙中与人相处，各人有他独特的境界，你也有自己独特
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的境界，若你排斥别人在他的境界里所采取的立场，则马上形成偏见；所谓忠恕一贯之道就是：
我处在此一境界，采取此一观点，同时我还要把我的精神转变到我的境界及观点，因此要有极大的同情心，就你的观点设想你的问题。
如此，忠恕一贯之道即《大学》中“絮矩之道”，谈之容易、为之则难。
……以忠恕之道、絮矩之道很难做好，等全部做到以后，整个的家庭、社会、宇宙都成为广大同情的领域，每个人都能设身处地以各种观点体察各种人在不同境界中的问题，如此使天下之所有境界纵之而通、横之而通，贯穿起来成为统一的系统。
所谓“一贯之道”，在原始儒家中可以分为
（一）天道，
（二）地道，（三）人道。
所谓“天地之道，贞观者也”、“日月之道，贞明者也”。
所谓“观”乃是“仰以观天文、俯以察地理”，……各方面的现象都须通贯起来，有系统的加以了解，然后才能安排人在宇宙中的生命，认清他有何价值、意义和地位，如此才能谈人道。
所谓人道，《中庸》在“唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣”这段话说得很清楚，这段话是根据《周易》而来的。
在《周易》中，乾道自乾卦说起是乾元，坤道自坤卦说起是坤元，乾元坤元是所谓的“宇宙符号”。
乾元是大生之德，代表
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一种创造的生命精神贯注宇宙之一切；坤元是广生之德，代表地面上之生命冲动，孕育支持一切生命的活动；合而言之就是一种“广大悉备的生命精神”，这就是儒家之所本。
这种创造的生命精神贯注于天上、地下、人间，人在宇宙间因而可以与天地相抗衡，表现广大悉备的生命精神。
《中庸》之“唯天下至诚”就是要发挥此种生命精神，进而做到：
（一）完成自己的生命理想；
（二）推广同情心使其余一切人类生命亦得以完成；（三）推人及物，以平等精神体察宇宙间其余一切存在，完成其生命，如此“能尽其性……则可以与天地参矣”。
人在宇宙中可以发扬同等重要的创造精神，与天地抗衡。
如此，人乃是参赞天地之化育，与天地同为造物主宰，以此种精神实现普遍的生命意义及价值。
这就是儒家的一贯之道。
（2）原始道家
其次，道家的一贯之道。
简单而言，可以引《庄子》“与我并生，万物与我为一”代表，拿人的精神与宇宙的全体精神贯穿成为一体。
但是探本溯原，仍应回到《老子》……
“人法地地法天天法道道法自然。
”“道生一，一生二，二生三，三生万物。
”“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”以及“以为天下式”，也表现了道家的一贯之道。
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六、续论中国哲学之通性
中国哲学与西方哲学不同，中国哲学采取超越形上学的立场，再与内在形上学贯通；他以宇宙真相、人生现实的总体为出发点，将人生提升到价值理想的境界，再回来施展到现实生活里，从出发到归宿是一完整的体系，其中的过程是“机体的程序”。
中国哲学的内容有三大通性，第一就是孔子所谓的“吾道一以贯之”，将整个宇宙人生形成一贯的总体，儒家如此，道家老子亦云“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”以及“以为天下式”，也表现了道家的一贯之道。
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英国罗素在《哲学论文集》中有一句话：
“了解时间的不重要，是智慧之门。
”我想他这句话只说对了一半，应当再说：
“了解时间的重要，才是智慧之门。
”因为儒家从传统方面看，由于承受《尚书》思想的启示，他原可以把精神安排在永恒世界里，但是儒家最重要的哲学宝典是《周易》，而这部书把世界的一切秘密展开在时间的变化历程中，看出它的创造过程，由此看来，儒家若不能把握时间的秘密，把一切世间的真相、人生的真相在时间的历程中展现开来，使它成为一个创造过程，则儒家的精神就没有了。
所以我说儒家由孔子、孟子到荀子，都可称为“时际人”（Time-man）。
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然而真正的儒是大儒。
何谓大儒？
像《乾·文言》所云“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。
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儒家思想传统有二：
一、《尚书·洪范》篇；二、《周易》。
从这两个传统看来，表面上似乎矛盾：
一方面它衔接古代思想，为守旧、复古的，《尚书》的思想体系着重在古代中国文化中，暗示永恒的一面，由永恒的观念走上复古，守旧乃是很自然的。
但是第二方面是创造、新奇的一面，正如我在通论中把儒家比喻成时际人（Time-man），把整个宇宙秘密，人生过程展开在时间的变化、发展、创造、兴起中。
如此，儒家不仅信而好古，他之信而好古，只是在文化的凭藉上找一据点，把握住此据点，就将其思想展开在时间之流中，向前创造、创新。
所以儒家思想的第
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二面是极进步、极富创造精神的，而其来源则在《周易》。
两方面合而观之，正可证明所谓儒家为“时际人”的说法，他的思想不但要从源溯流，也要从流溯源。
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三、《洪范》九畴疏解
现在我就以《尚书·洪范》篇来说明中国哲学思想这方面的起源。
这篇文字在中国古代有宗教意义，我们由开头一段话就知道：
洪范惟十有三祀，王访于箕子，王乃言曰，呜呼箕子，惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。
箕子乃言曰，我闻在昔，鲧鄄洪水汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁，鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。
由此可知，周武王认为殷代国家巳亡，但不知其原因何在？
可是箕子并不正面答复，而是把殷代的学术传统追溯到夏代。
夏代之前有大水灾，舜命鲸治水，鲸不明水道应该四畅其流，反而阻塞之，结果失败了；于是皇天在上，震怒而理死了鲸。
舜再派鲸之子治水，结果大功告成；皇天为纪念此功，乃将治天下的大经大法告诉禹。
由此看来，《尚书·洪范》篇是中国古代的“启示录”。
这不是杜撰之词，中国古代原是神权政治，其中所谓的
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古代帝王应当画分清楚，其中有些伟大人物，表现伟大才能，他们了解民心，了解国家的存在的理由，一切政治措施都能符合时代及民心的要求，这一类人可以称为“天纵之智”，具备政治上的天才，能够顺应时代及民心的要求，成就理想政治，非以暴力统治，而是体会宗教上的神意，承天之命掌握政权，这即是古代的神权政治。
唐尧、虞舜、禹、汤皆是如此。
一旦失天意、违民心，则无法承受天命，如夏策亡夏、殷纣亡商，周代幽、厉也几乎亡国。
由此可见，凡非伟大的精神人格，足以了解时代要求与民心向背，然后产生政治理想以维持政权者，皆是违反天命，而违反天命者在神权政治时代必定亡国。
因此，周武王知所警惕，虽然灭了殷商，也知道自己是新兴之国，需要一套根据高明思想所成立的理想政治，所以以其胜利之国的帝王之尊，访求前代遗贤，询以治国大计，请教维持政治生命的伟大思想。
箕子乃以殷所代兴之夏为例，说明大禹承受天命，在思想上所有的几个大范畴，就是“洪范九畴”：
初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五日建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八日念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。
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第五，“皇极”可以说是《洪范》篇根本之所在，从《尔雅》到汉儒都一直解释为“皇者大也，极者中也”之，也就是《周易》的“大中以正”之“大中”。
但是何谓“大中”，字面上虽然可以解释，而哲学上的道理却不易看出。
在《汉书·谷永传》有一句话是皇极的重要解释：
“建大中，以承天心。
”这与《左传》中“民受天地之中以生”相似。
以后更形成中国思想上的基本原则：
“允执厥中。
”所以吾国历代虽然朝代更迭，但都称为“中国”，可见“中”乃中国民族精神命脉之所系，无论社会组织、政治型态如何变迁，在思想上所遵守之根本原则，精神仍是一贯的。
从宗教方面看，“承天之命”并非闲话，《诗经》中《商颂》、《周颂》、《鲁颂》各篇所记，都是中国古代神权制度下形成的国家，无论统一的中央政府或偏僻的地方政府，在政治上根本的精神来源都是承天之命，为天命所寄托，“以承天心”更是标准的天志，亦即墨子在《尚同》、《法仪》、《天志》诸篇所云
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的“尚同一义于天”。
这种宗教精神，主观上看来是“天心”，客观上看即为“皇极”——大中之道才是天心。
古代虽然是神权政治，但有一极好的要点：
不能因为神权，便形成赤裸裸的君权，“君”只是一个机关，为人民造福的政府机构。
这即是《尚书·泰誓》、《左传》、《孟子》中“民为邦本”的精神，国家应以人民为最重要，国家设官应以为人民谋福利为首务，所以他的领袖必须是有道德有操守的人，应当是道德完满的人格，所以“修身、齐家、治国、平天下”首须“正德”。
其次，治国第一层要安定人民最根本的经济生活，亦即“利用”，利用种种资源及自然能力为人民谋幸福。
如此，政治上一切措施才能产生良好的结果：
“厚生”，使国家成为幸福之邦，因此古代的神权政治不能产生暴君，政治领袖具备天才、品行、操守、能力，是理想的人格，知道人民对国家的重要，而重视人民利益，保障其安全存在，继之以种种教育、文化措施启发民智，为人民造成理想幸福的生活状态，这才是民本主义中三项重要的条件：
“正德、利用、厚生”。
南宋王柏、元代胡一中都主张：
皇极乃建其有极，就是国家应为精神领域、道德领域，不能把他看成近代的权力政治，所以治理国家在精神思想上有一标准理想，即“皇建其有极”：
极乃最高之标准，古代神权政治应当根据精神文化上最理想之标准治国建国，以成立一理想政治。
但是《尚书·洪范》篇中这句话下面却不伦不类的接着：
“敛时五福，用敷锡厥庶民，惟时厥庶民于汝极锡汝保极”，南宋王柏很有眼光，认为这第五项皇极是国家存在的理由所遵守的最高精神原则，应该接下去的是：
“无偏无跤，遵王之义，无有作好，遵玉之道，无有作恶，遵王之路，无偏无党，王道荡荡，无党无偏，王道平平，元反元侧，王道正直。
”王柏认为“皇极”只是空洞的名词、抽象的概念，如何解释呢？
想必箕子看到武王迟疑了一下，才又继续发挥皇极乃政治
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上大道理，大中的精神，再加以道德解释，成为至高的正义原则，成为道德原则，用古代的话说就是“无偏元眩，遵王之义”一段话。
在《尚书》原文中，此一段话与“皇建其有极”相隔甚远，王柏则将它拉上去，使理想政治的一切措施都有一最高的道德原则。
由此可知，理想的神权政治，表面上是神权，事实上操持神权的是最高的道德原理，这是古代政治思想上很大的转变，为此我造了一个字（Ethiocracy），也正是儒家的根本精神，儒家不赞成当时的法治（因法治由术、权、势，玩弄国民），而主张以德治、礼治：
“道之以德，齐之以礼，有耻且格。
”礼治也是变相的德治，以德治理想所产生的制度即为Ethiocracy，以此可以取代原有之Theocracyo所以由《尚书·洪范》可以看出古代政治思想上的大革命，以德治为本而产生制度来替代中国最早的神权政治。
第六，三德。
到了洪范九畴的第六项，马上进入“三德”，一切政治措施都必须遵守三种根本的德性。
“一日正直，二日刚克，三日柔克。
”正直就是正义原则，这个字难讲，我们先由误解说起，庄子有“以不平平，其平也不平”，若不顾国家之环境，历史之条件，以空洞的口号来保障正义，常常只是宣传而已，不能代表其真正的精神，若要讲公道正义，就必须澈底。
武力与野蛮固然可以破坏正义，但有时正义遭受破坏却是由于懦弱无能而起。
所以要保持正义，就外在因素看，可由遭遇暴力而破坏，就内在因素看，可由自身之懦弱而受到不公平的待遇。
所以保持正义有“刚克”、“柔克”两种方法。
在混乱社会或战争时代，若想维护正义，必须自己站起来抵抗强暴，施以反击，才能保持正义。
对于懦弱者要以“柔克”，使柔弱的人成为极坚强的人，中国古代言妇德常用柔弱，但是“女子虽弱，为母则强”。
父亲在家庭中虽为坚强者，但为保障子女安全则不及母亲能牺牲自己以
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忍受艰难痛苦之精神。
如此可使柔弱的人在性格、精神上变成极坚强者，以应付不公平的待遇，以保障正义；如此才能“平康正直”，在政治上开辟一条正义之大道，使全体人类皆能共同遵守。
若外力来侵，正义遭受强暴，则“强弗刚克”必须反抗；“爱友柔克气对和顺者则当同情、鼓励，结合成为坚强的力量。
”沉潜刚克，高明柔克”就是正义原则既沉潜又高明的运用。
所以《尚书》这层思想是箕子于纪元前——二二年告诉周武王夏殷两代立国与亡国之道，这种了不起的哲学思想一直传到后代，继续发扬
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