布依族摩经一种特殊的文化典籍1文档格式.docx
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这里，有必要了解一下布依族宗教职业者——布摩[p04mo1]。
布摩[p04mo1]也称“报摩”[pav4mo1]，“掌摩”[tsas4mo1】等等。
布依族把人、族等称为“布”[pu4]，因而主持仪式育经者不被称为“布摩”pv4mo1】。
“报”的意思是成年男性，强调的是从事该职业者的性别和年龄特征；
“掌”则是“匠人”、“工匠”之意，强调的是这类人从事的职业与一般的活计不同，需进行专门的训练才能掌握。
也许是因为布摩主持宗教仪式，与鬼神打交道，所以过去布摩被很多文章写为“老磨公”、“老摩”、“鬼师"
、“巫师”等等，均含有一定的贬义，实际上是把布摩等同于装神弄鬼骗人钱财的神汉，这容易使用人们联想起一些民族中的萨满或巫师。
应该说，布摩与萨满、巫师的确有一些相同之处，比如他们都主持宗教仪式，布摩有时也行使巫术等等。
但布摩与萨满、巫师也有很大的不同。
主要的不同是他们取得从事宗教仪式资格的方式不同。
在信仰萨满、巫师的一些民族中，据说人“出生时未脱胞衣者，长久患病或神经错乱，许愿当萨满后病愈者，都认为是萨满的神灵选中，只要请一老萨满为师，即可进行领神仪式”，成为萨满。
①珞巴族中的巫师“爸目”，“先要发疯，裸体到处乱跑，自己抓破自己的身体，并敢于铤而走险去投江跳岩”，人们不认为他是神灵附体了，于是就让他向老“爸目”学跳神，成为新的“爸目”。
彝族中一个要成为“苏理”（巫师），一般开始时要像患精神病似的，胡言乱语，说自己见到死去了的某某“苏理”。
②总元，这些巫师在成为巫师之前，都必须发生过某种疾病、发烧神经错乱等情况。
布依族中，布摩的情况完全不是这样。
一个人想成为布摩，只要他给“交摩”（[koau3mo1]，即布摩中的头领或师傅）提出请求，得到同意后，先跟师傅学习宗教经典，能记住全部经典或能流行地诵读后，让其参加来教仪式，见习和实习，直到能熟练地主持宗教仪式后，“交摩”就通过一定的仪式正式宣告他可以独立主持宗教仪式，正式成为布摩，并取得事徒北的资格。
从职能来看，布摩与巫师也有区别。
巫师的主要职能是通过各种巫术仪式以图替人消灾、祛病、祈福、驱邪等等，在这些巫术仪式上，巫师往往动作作为怪异、夸张，使人产生强烈的恐惧感。
布摩的职能主要是超度亡灵，也主持消灾、祈福、驱邪等仪式，但布摩是以育读相应的经文为主，主持仪式时举止庄重，态度严肃，使仪式笼罩着神秘而庄严的气氛。
布摩常主持寨际间或全寨、全宗族的大型祭祀活动，因而，把摩汉译为祭词似乎更准确些。
布依族中，与其他民族的萨满巫师类似的宗教职业者是“押”[ja1]。
有人称之为“迷纳”。
“押”一般由女性充任，实际上就是女巫。
成为“押”不需要专门学习，只要出现迷狂或神经错乱等症状，就可能认为有“独押”（[tue2ja2]，一种神灵）附身，这个人就在家里设坛祭供，正式成为“押”，开始为人们算命、占卜和主持驱邪、祈福和禳灾等仪式。
“押”在主持仪式时也表现为行为怪异、夸张，且没有经文，有的只会念诵一些短小的咒语或祷词。
可见“押”与布摩有着明显的区别。
在一些地方，人们也把懂得阴阳五行和堪舆的人（男性）称为“报押”。
运可能是肥汉文化影响使然。
因为汉族中的巫师多懂得阴阳五行和堪舆，他们在从事巫活动方面与布依族传统文化中的“押”相似，于是懂得阴阳五行堪舆的人便有了“报押”的称谓。
在布依族传统的民俗社会中，“押”与布摩的社会地位有很大不同。
布摩无论在布依族文化的创造、传承还是在社会生活中都抢演着重要角色，有着较高的社会地位。
“交摩”（布摩师傅或头领）往往还成为寨老或村寨的自然领袖，主持较大的社会事务活动排解纠纷等等。
布摩一般也是有依族中汉文化较高者。
他们借用汉了并根据汉字“六书”造字法创造新的方块文字符号，将经文记录下来，后来的布摩就必须具备懂得汉文这个条件。
这无疑促进了汉文在布依族地区的推行，并进而促进了布依、汉文化的交流。
在宗教活动中和社会生活中的重要地位和作用，对布依族教经典的传承以及对布依、汉文化交流的重要作用等等，使布摩成为研究布依族文化不容忽视的一介重要因素。
而“押”就难得到此“殊荣”。
摩与押虽然现在有很大区别，但最初他们却是一体的，是社会发展到一定时期才发生分化的。
这要作一些回服。
根据资料推测，摩的来源和布麻的祖师爷报陆夺[pau5lWk8t02]及其同类性质的神祗摩陆呷mo1lwk8ka：
p7]有关。
在贵州省册享、望谟等地布依族中，布摩也称“呷”[ka：
p7]。
“呷”指的是“摩陆呷”。
在布依族传说中，这是一个与报陆夺同时代的人，有的地方认为他是报陆夺的徒弟，也有的认为他就是报陆夺。
不管家怎样理解，布摩在主持仪式诵经时每当提到报陆夺，总要同时提到摩陆呷，摩经中报陆夺和摩陆呷总是对举。
比如，摩经中总是出现这种情况：
当人们遇到难题不能解决，就去请报陆夺和摩陆呷（[pallham5pau5lwk8t02]）直译：
“去问报陆夺，去请教摩陆呷”）。
这表明报陆夺和摩陆呷是有关联的。
摩天楼陆呷是与报陆夺同一类性质的人物或神祗。
但在摩经中或布依族宗教和民间神话传说中，都已经找不到摩陆呷更多的线索。
壮族与布依族有密切的亲缘关系，壮族也信仰报陆夺和摩陆呷。
在布依族和壮族观念中，报陆夺是具有神性和超常智慧的人物。
壮族中报陆夺被汉译为“布洛陀”、“布碌陀”、“陆达公公”、“包老铎”等等，被神化为男性始祖神，流传很广大。
他的功绩是安排天地万物，造太阳、月亮、星星，谢太阳，教人们捕鱼狩猎、造火、造动物及家畜，并造定万事万物之间的各种秩序。
除此之外，壮族神话中还有一痊被刘化为第一代始祖的姆六甲（mo1look8ka：
p7）。
这个姆六甲的发音，与布依族摩经中的“摩六呷”发音是相同的，很可能是指同一个人物。
但由于各种原因，有关这个人物的传说在布依族地区已经消失，而其名字却在经文中保存了下来，造成后世人们不了解其真实身份的情况。
在壮族中，摩陆呷（通常汉译为“姆六呷”）则被神化为第一代女性始祖神。
与布依族中已找不到有关摩陆呷的神话传说不同，壮族中仍保留着有关之一女神的神话：
天地分开以后，大土一片荒芜。
后来长了杂草，草上开花，花里长出一位赤身裸体披头散发的女人，这个女人就是姆六呷。
她派裸赢去修天，派屎壳郎去修地，结果天小地大盖不严，她就用手把心一抓，天地才盖严实了，但大地却因此起了皱褶，高的地方成了山、低洼的地方成了海河湖泊。
她见大地没有生气，但受风怀孕，撒尿和泥捏成人。
但这些人分不出男女，她又上山采来杨桃和辣椒，撒在地上由这些孩子抢，结果抢到杨桃的是女孩，抢到辣椒的男孩。
也许因为这个缘故，姆六呷在壮族信仰中被当作生育神。
但从故事主干看，她是一个地地道道的女性始祖神。
到目前为止，有关摩陆呷的神话传说在布依族地区尚未发现，而在壮族地区，据说也是“不完整”的、零散的。
①这种情况的出现是很正常的。
姆六呷作为女性始祖神，无疑是母系氏族社会的产物。
按照壮族民间的说法，姆六呷是第一代神，是女性；
第二代神有管天界的雷王、管下界的龙以及管人间的中间和中界的布洛陀；
第三代神是布伯。
他接布洛陀的班，管人间和中界。
既然姆六呷是母系氏族社会的产物，那么随着父权制的确立和发展，男性始祖神必须产生，人们对女性始祖神也就必须逐步淡忘，以至有关女性始祖神的神话传说消失。
如果说壮族地区姆六呷神话的“不完整”表现是一种“淡忘”，那么布依族中的摩陆呷只有摩经中保留了名字而在人生的记忆中已经找歪以相关神话传说，表明此类神话传说在布依族中已经消失。
按照蓝鸿恩先生的推断，姆六呷神话演变下来，就成了壮族习俗中信仰的生育女神“花婆”。
类似花婆的神祗，布依族称“房”[m￡6fa：
n2]（直译为“母神”）。
如果蓝鸿恩先生的推断正确，那么“房”[m￡6fa：
n2]的前身应该是摩陆呷，也就是说，摩陆呷是女性神，只不过他的名字早已被人们遗忘，只存在于摩经中罢了。
由此看来，摩陆呷与报陆夺并非一个人，而是两个人。
根据人类社会和宗教发展规律，笔者认为，摩陆呷应该是在报陆夺之前就出现的布依族宗教祭司，也就是说，摩陆呷是布依族中最早的布摩。
母系氏族社会是人类最早出现的社会组织形式，这已是一个历史常识。
而宗教的产生几乎与母系氏族社会同步。
宗教史研究表明，宗教产生于旧石大路时代中期或晚期，而这一时期，正是人类社会发展的智人阶段。
由于智人阶段生产力的发展和开始实行族外婚，引起了社会结构的改变，导致了以母系血缘关系为纽带的氏族组织（即母系氏族）的萌芽。
考古资料也充分证明，“氏族和氏族制的遗迹与宗教的遗迹一样都出现在旧石器时代的中期和晚期，而且宗教的遗迹往往就是氏族的遗迹。
”②
母系氏族社会形成时期，由于人们的思维能力低下，不能把自己和周围的自然界区别开来，还不能完全了解男女交合的生殖作用，当人们需要把自己氏族与别的氏族加以区别而追溯本氏族的起源时，就很自然地联想起与他们生活关系最为密切的周围动植物、天体或无生物等，并从中认一一种作为本氏族的图腾祖先。
随着生产力和人们认识能力的提高，初民们支配自然力的能力也相应得到逐步提高。
一方面，“妇女在氏族经济生活中的重要地位，自然受到尊敬，而子女是母亲所生的这一生理现象也是有目共睹的，原始人并不是完全于宗教幻想，也在不断地积累实践知识，所以开始注意女性在繁衍氏族中的作用，人而幻想出氏族与图腾动植物感触或婚配而繁衍人类的神话。
”③另一方面，母系氏族杰出的女首领先是被尊崇而后是被神化，成为女始祖。
母系氏族社会的女首领同时也是宗教祭司：
所以当她被神化为女始祖后，同时也被神化为宗教的创始人。
问题是：
布依族摩教传说中，摩教明明是男性始祖报陆夺，摩陆呷虽然不分性别、含含糊糊地并列在报陆夺后边，但并没有突出表明其摩教创始者的身份，这是何道理呢?
我认为这是父权制代替母权制的必然结果。
母系氏族社会女性具有比男性更高的社会地位，而在社会生活中扮演重要角色的必然是女性。
但父权制确立后，男子在社会生活中汽车居支配地位，而因主要的重大的宗教活动必然转而由男子主持，男权社会也必然产权相应的男性始祖神，这个神（报陆夺）创造了宇万物的同时，也创设了摩教，这样，摩教的创始人就从摩陆呷逐步变成了报陆夺。
我们都知道汉族古代有所谓“女巫”、“男现”之说。
《说文》：
“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。
”可见，“巫”是对能沟能看不见的确良神鬼女性的称谓。
按清代著名音韵不家钱大昕“古无轻唇音”的说法，“巫”的发音似应为“mu”。
在现代汉语中，“巫”发音为wu，属零声母。
王力先生曾对零声母的来源进行过研究，认为其来源之一是微母（m），“m”的发音方法与m相同，但发音部位和v相同，于是在北方话里逐渐变为一个V，这个v14世纪中原音韵时代起一直保持到17世纪，然后才变成半元音频振荡器，最后成为元音u（韵头或企韵）。
④由此可以推知，14世纪以前，汉语中“巫"
的发音仍为“m”，与“姆”（摩）的发音mu或mo近似。
一些地区壮族的土语中，“巫”的发音也为m0。
由女巫演唱的“巫论”、“巫朗”，汉字虽记为“巫”，但读音为mo，可见壮族女性宗教职业者还有被称为“摩”（mo）的。
布依、壮语和汉语同为汉藏语系语言，有很多同源词。
因而“姆六呷”、“摩陆呷”应该是壮族、布依族原始社人崇拜的宗教首领或创始人。
但是，不能由此得出结论，说壮族、布依族信仰的民族宗教是“巫教”。
壮族宗教情况这里不作论析。
就布诊族宗教来看，固然其中有很多巫的成分，但总体上与巫或萨满教育有着明显区别，虽然社会上还有女巫“押”，但主持主要宗教仪式的角色早已由女性变为男性，仅仅在称谓上保留了“摩”这一名称罢了。
因为主持宗教仪式的宗教职业者被称为布摩，因此布依族的民族宗教也有了“摩教”的称谓。
过去人们一直认为布依族的信仰崇拜为多神信仰崇拜，属原始宗教或自然宗教。
的确，从现象上来看，布依族宗教中主要表现为多神或多鬼信仰崇拜，有大自然崇拜、动植物崇拜、鬼魂崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、灵物崇拜、偶像崇拜等。
但通过深入考察和研究，布依族宗教信仰已具备较炙明显的人为因素，并且在整个民族范围内有着很大的共同性。
因此笔者认为它是布依族的民族宗族，是一种由多神教向一神教演变过程中初步具备了一种教雏形的宗教形态，属于一种准人为宗教。
主要依据如下：
首先，摩教已具备较专门的宗教职业者布摩，并开始形成最高神祗。
摩教就是因为示教职业者的称谓（布摩、报摩、掌摩）而得名。
而布摩，无论居住何地，属何教派，均尊、奉报陆夺为开山祖师。
各地布摩在解释各地各教派经典及仪式的差异时均说：
“xibnyihBauslegdoz，gogtmizhozbyaailhoz．”这是布依文，意思是：
报陆夺有十二个弟子，所以经文（或仪式）不是开头相同就是结尾相同，差异不会太大。
罗甸一带布依族布摩中，对报陆夺和摩经有这样一个传说：
报陆夺创教时经书很多，他自己精于卜算，料事如神。
后来，七仙女下凡与凡人结婚生子后又回天上，其子欲知母亲为何人，请报陆夺告诉他。
报陆夺对他说：
你七月七日在某处水边等候，将有七个女人在那里洗澡，其中某位就是你母亲。
这天，仙女之子遵嘱来到水边，照报陆夺指点认出了母亲，并随母上了天。
仙女认为报陆夺泄露了天机，欲惩罚，嘱其子带一壶“酒”去“答谢”报陆夺。
以聪明善卜算著称的报陆夺恰巧糊涂一时，一下子打开壶，谁知壹内装的不是酒竟然是火，火苗一下子窜出，烧掉了他们的不少经书，所以他的后代弟子经书少了很多，而且因为被烧了不少经书，后代弟子都不及他会卜算了。
在布依放民间传说和信仰中，报陆夺是一位男性神，从神格看他属于智慧神或他造神。
这个形象的出现无疑是父权制确立后的产物，其原型可能是一位杰出的父系氏族或部落首领。
到了摩教那里，报陆夺不仅被尊为教主，而且被赋予了更加非凡的才能。
对他来说，没有任何办不到的事，没有什么解决不了的问题。
他能洞察宇宙万物的一切，是一位非凡的预方家并能解决任何难题。
有学者信为壮、布依族的布洛陀或报陆夺实际上是[pau5ro4to6]的音变或误读，我认为此说有一定道理。
所谓[pau5ro4to6]者，真译其意，即遍知一切之男人也。
来仅读音相近，而且与人们观念中布洛陀或报陆夺发展的逻辑结果必须是一位至上神，从而使摩教发展为一神教，或由一位至上神主宰同时有着诸多不同等级功能神的民族宗教类型。
其次，摩教有较系统的经典一一摩经，布依语称“诗摩”[θω1mo1]。
原始宗教不是说没有经典，但一般来说，原始宗教的经典不地于粗陋就是不成系统。
布依族的摩经则不同，其经典不仅卷帙浩繁，而且有系统，从大的方面分，有《殡亡经》和一般杂经两大系统。
《殡亡经》是用于丧葬仪式活动超度亡灵的经典，一般杂经则是除此之外用于驱邪祈福禳灾的经典。
其中《殡亡经》卷册数量较多，也更具系统性。
其二，已形成比较固定和规范的宗教礼仪：
例如，超度亡灵的“殡亡”仪式活动就需经过“请师”、“祭棺”、“开丧”、“转场”（或“转嘎”、“砍牛”）、“送仙”、“嘱咐”等几个程序，每个大的程序又往往包含若干小的程序，如“转场”仪式就包含“叫场”、“转场”、“砍牛”三个小的程序。
祈福、驱邪、禳灾等比较小型的仪式，也是比较载誉经的。
布摩认为，必须遵循代代沿袭的仪式程序、规范和楚忌，否则就达不到仪式所欲达到的目的。
此外，摩教还形成了自己的基本教义。
摩经认为很多文化事象都是报陆压创设的，人是否健康长寿，庄稼能否丰收，六畜是否兴旺，家境好还是不好，都是神或者命运决定的。
但通过祭祀神灵，给神灵供奉牺牲，人与神双向互动可以在一定范围一定程序上或彻底扭转不利运势。
人、畜之所以生病，是因为受某种鬼魅作崇：
不同的疾病分别由不同的鬼魅作崇所臻，需举行相应的仪式予以祓除，病才会痊愈。
即使用药物治疗，也需举行这些宗教仪式，“神药两解”方能奏效。
人死后，通过“殡亡”仪式，亡灵即可进入极乐世界“拜”[pat8]、“仙”[θian1]。
在阳世与冥界的交界处，有一“峤龙”[toau1luan2]（直译为“铜桥”）。
在生时善良、德行高尚者其亡灵踏上桥时越走越宽，而做地偷窃等恶行的人踏上去时则越走越窄，最后桥面窄如刀口，不能过去，只能在冥途中作漂游浪荡的野鬼，得不到人们的供奉，只能靠作崇于人讨口。
凶死者的魂被认为堕入了“游魂世界”，要举行“入交”[δυ6t6au3]（意为“赎头”）或“招魂”你式，将其灵魂“赎”或“招”回“生魂世界”，再超度到“拜”、“仙”界，否则其灵魂在“游魂世界”受苦，就会经常骚扰阳世人们使之不得安宁，有的甚至要找活人作替身，使自己能得到解脱。
“拜”、“仙”界有“王代”、“王绍”、“安王”等众多神灵，还有祖先神和众多“拜”、“仙”，亡灵进入“拜”、“仙”界后自己也成了“拜”、“仙”，可以成为管理者和上层社会成员，但也要耕田种地、娱乐社交。
但在那里可以长生不老，成为上层社会成员并成天与“拜”、“仙”在一起，荣耀无比，其乐融融。
可以看出，摩教已具备了一种神教的雏向，但众多的神祗仍处于游离和分散状诚，未被真正纳入一个严密的神灵体系之中。
2、摩经的内容与形式
摩经包括《殡亡经》和一般杂经两大系统。
那么它都由哪些内容构成呢?
从目前掌握的资料看，摩经主要由于某种原因样一些内容构成：
一是祝福词。
作为宗教仪式有组成部分的经文，祈祷词是不可或缺的他是最为基本和原始的构成因素。
这是因为无论是祈求型的不是驱逐祓除型的，仪式都有具体的对象，而且有相应的愿望和要求，因此，必然就有祈救荒作物，有祷告。
在很多仪式开始时，摩经都要念诵这么几句固定经文：
不请那个远处的，
不请那个外姓的，
不请哪个上方的，
也不请哪个下方的，
请你不是白请，
请你不是空请，
……
接下来是说供奉了哪些牺牲，请对方享用后做什么什么等等。
二是确定古神话传说。
这些神波传说有的有完整的故事情节，有的则只有一些残片。
例如荔枝一事的摩经《人寿传说》对人寿如何由长到短的演变过程进行了叙说，有较为完整的情节。
流行于很多地方的有关射日和洪水神话也有完整情节。
有些神话传说有故事情节，但却不完整，只是一个故事片段。
例如贞丰、望谟等地摩经中关于房屋起源和发展演变的传说就是这样。
它不像《安王与祖王》那样，一部经文就是一个有头有尾的情节完整的故事，而是在整部经文中，插入了一段虽有情节但却首尾不完整的故事。
在很多情况下，远古神话传说只出现一些残片，如贞丰摩经《转场经》中的一段：
我脚踩你棺材，
我脚踏你灵柩；
三年大干旱，
四年雨不落，
河口稻合叶尖枯，
林中蕨菜死不少，
老人在家死家里，
鬼在房中死房中，
这里，虽缺乏完整情节的叙述，但布依族民间和摩经中均有关于远古时十二个太阳并出，晒死庄稼、植物和人的神话，显然，这几句是引述而来。
如果民间或摩经中已经没有了相关的作品，这样一些残片就十分难以理解了，成了没有出处的死“典故”。
摩经中有诸多此类情况。
也有一些作品，在某些地区无论经文中还是民间，都还传承着，而在一些地区民间不有传说，但经文中中有“残片”了。
如有关“颖”[vin4]的传说即如此。
相传，远古时候，人死后邻人分而食之。
后来“颖”[vin4]不忍心让人吃自己亲人的肉，故以牛代之，形成了丧葬仪式上砍牛的习俗。
⑤民间传说流行很普遍，但摩经中，只有望谟、罗甸、荔波、平塘等第中有较完整的故事情节，而在其他地区的摩经中只保留了一些片段了。
之所以出现这种情况，可能是民间传说流传在先，后来一些地区的布摩将其适当改造后吸入了摩经中，有的地区的布摩则只将作品的片段吸入摩经。
第三方面的内容是故事。
故事和神话传说都有情节，但神话传说比起故事来，幻想性和传奇色彩更浓，而“故事”则只是叙述一件事情：
例如各地经文中都有请木匠师傅来制棺木，请布摩前来超度亡灵的故事，上山伐木制棺的故事，请“牙”（巫）来为死者招魂的故事和采伐竹子作幡竿的故事，到死者女儿女婿家报丧的故事，请阴阳先生来采风水宝地的故事等等。
这些所谓“故事”，实际上人物关系非常简单，情节也非常单纯，并且常常使用相同的叙述模式。
例如采伐竹子作幡竿、伐木制作棺材等类故事，都没有交代具体人物，而在叙述采伐过程中，无一例外都经过严格选择，或十棵或十二棵，第一棵是什么情况，不要，第二棵是什么情况，也不要……一直选到第十棵或第十二棵，找到满意的竹子或树木后，才砍伐。
之后又叙述怎么克，怎么修枝，怎么搬运回家等等。
而在请木匠制棺、请“押”为死者招魂、请阴阳先生采地、到女婿家报丧等“故事’’中，去请或去报丧者均是两个小伙子，当两小伙到达后，主人都无一例外这样发问：
一年到头不见你们来，你们眉头紧锁、阴沉着脸，到底发生什么事?
该不是被人抢了或与别人发生纠纷了?
而两小伙也无一例外都作了否定回答，之后，如实告知来意，如此等等。
第四方面是长篇叙事性作品。
比较著名的有叙述历史故事的《安王与祖王》（或译《罕温与索温》、《岸王与梭王》等），此外，荔波一带以求子保子为目的的傩仪经文中有爱情叙事歌《范龙》、《范郎与媚香》、《马赛》等等。
《范龙》在望谟、贞丰等民间是以间长诗或民间说唱的形式流传，布依族诗人毛鹰和几位布依族文化工作者搜集流行于望谟的作品并加以整理后以《金竹情》为篇名公开发表于《南风》杂志。
在安龙一带，本篇作品则早被改编成布依戏剧目《胡喜和南洋》。
第五方面是抒情类作品。
贵州省贞丰一带和云南省罗平一带贞丰一带的《温》是比较典型的抒情作品。
除此之外，各地经文中的《送仙》、《登仙》《嘱咐》等，也有浓重的抒情。
经文中布摩、死者亲人对亡灵的诉说，或亡灵与阳世亲人之间的相互嘱咐，都反映出一种非悯的或眷念的情怀。
3、摩经的传承
摩经是表现形式，首先从文体看，它是一种韵文体。
主要是五言本，也间杂少部分杂言体（七言、九言甚至十几言体）。
其次，从经文的载体看，有文字经典和口传经典。
从世界几大宗教是情况看，一般信众都要诵读经文，把诵读经文作为与神沟通和交流的方式和手段。
摩教虽有类似情况，但范围很小。
例如在一些生活巫术中，普通信众也可以通过默念咒语直接作用于计算对象，企图用语言的安度神气魔力使对象就范或伏法，达到所欲在到的目的。
但总的看，摩经的学习和使用仅限于布摩。
因为人们认为，摩经是说给鬼神听的，所以一般人是不得随便诵读摩经，只能由具有专门技能而且受到祖师爷报陆夺保护的布摩诵读。
由此看来，摩经的传承具有更为明显的职业性质。
其次，由于摩经传承的职业性，摩经采用拜师学艺方式进
行传承。
通常，一个人想成为布摩，就拜某个交摩[təau3mo1】，布摩师傅，向其学习摩经，一边学习，一边参与有关仪式，当学习者掌握了摩经，并基本掌握了所有仪式程序之后，应学习者的请求，“交摩”举行“出师”仪式，将全权举行宗教仪式的秘决和资格授予学习者，使之取得独立举行宗教仪式的资格。
取得这种资格后，意味着该布摩具备了“独立门户”的资格。
一方面，该布摩可以独立举行一些小型的宗教仪式，同时，自己也成为布摩师傅（即“交摩”），可以带徒弟，率领和指挥徒弟举行大型宗教仪式。
当
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