从宋恕思想经历看近代儒学的自我调整Word格式.docx

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但宋恕的主张少时人赞同，“与人谈三始，犹有然之者；

谈一始，则莫不掩耳而走，怒目而骂，以为背谬已极，名教罪人。

”[1][P502]虽然被系以“名教罪人”之詈，宋恕并不气馁，他于1892年完成了《六字课斋卑议》初稿及《上李中堂书》，希望借李鸿章之力推行其主张，但他的维新思想同样没有得到李鸿章的赏识，而仅仅让他充任了水师学堂的汉文教习。

“既著书十余万言以力攻伪儒，其精者藏诸石室，虽未敢示人，其粗者如易欧服、师西律、改官制、开学校、设议院之类则公言之有年矣”，但是“阳春寡和，伪党切齿，年已逾立，未得寸柄”，“遂乃废然志灰兴亚，口绝扶黄，寄怀图史，专研心性之理，兼以文章自娱尔”[④]。

可实际上1892年后，宋恕并没有“志灰兴亚”，满足于“文章自娱”，而是更加潜心研究构筑自己的。

在1892年《六字课斋卑议》的基础上，1895年，复完成《六字课斋津谈》。

这些著作，议论出入经史子集，反复论证变法维新的正当性和可行性，其中贯穿着明确的改革思想。

特别是1897年《六字课斋卑议》的正式印行，表明其思想理论体系已经完备，根基已经建立。

对比一下1892年与1897年的《卑议》，可发现1897年印本中崇儒抑法思想较前大为鲜明，为变法维新思想补充了大量的理论依据。

对比《卑议》的《民瘼篇》，可以发现1897年印本中每篇后都加上了《诗经》中的相关语句，以此对相关章节的变革思想提供儒家经典的理论依据，以假托三代之义行维新之实。

[⑤]宋恕这样做，一方面固然有因当时朝野上下对维新思想应者寥寥，故希望从传统经典的资源中为其主张寻求理论支持这一层面的原因。

另一方面更与其对传统儒家文化的认识有关。

宋恕认为汉以后的儒学实为“阳儒阴法之学”，“周后明前，儒家兴西，法家炽东，董、韩、苏、程之论，莫不以法乱儒，长夜神州，孤识隐痛，”[⑥]以至于造成神州长夜，文明退化，故而认为汉以后“阳儒阴法”之学皆不足为法。

在宋恕看来，“儒家宗旨，一言以蔽之曰‘抑强扶弱’；

法家宗旨，一言以蔽之曰‘抑弱扶强’。

”[⑦]儒家是“忠于百姓”[⑧]的，古儒者之学“皆以仁民爱物为体，公天下为用”[⑨]。

而“法家之政事，非治民也，克民也”，[⑩]是一种集权克民之术。

“秦以前，儒自儒，法自法，世主能苦儒不能亡儒，自叔孙通首以法乱儒，媚泗上剧盗，而武帝时曲学以阿酷吏者加甚焉。

于是儒法混而儒乃几亡！

后世若马、郑、韩、欧、程、朱之伦，名曰‘大儒’，实则‘大法’。

”[11]儒家尊君抑民之说不行于世，“后儒浅学之徒，投时主之好，而转谬托之《六经》之言，附会窜易以文其非”，“自盈、刘一降一君家天下”，法家思想盛行于世“人且以古帝王为专制之治”[12]，以致“锢民聪明，拂民天性，驱民入于狉獉之域、奴仆之区，严防其界，使民救死不暇”[13]，这就是“阳儒阴法”的危害所在。

既然神州之祸源于以法乱儒，故宋恕以为“图拯神州，不必改教也，复教而已！

”[14]按照宋的逻辑思维，先秦儒学才是抑强扶弱之真儒学，因此只要恢复秦以前的真儒学就能达到救国的目的。

当然，宋恕的这些思想，目的决不在于“复古”，宋氏有言“井田、封建之规，古可因，今不可复；

肉刑、民兵之法，古可行，今不可师。

”[15]宋恕言改革，其思想理论的逻辑起点在儒学的“仁义爱民”与“经世致用”上。

从崇儒抑法出发，宋恕凸显儒学的“仁义爱民”思想，主张做事情要“设身处地，实事求是”，认为为人、为学、为文之宗旨可以以“恕”字概括之。

“如心为恕，读古今书必切按原文，思古今事必设身处地，绝不稍蹈周后明前陋习，此为学之恕也。

著书专代世界苦人立言，穷至民情，无幽不显，数千年来偏私相承之论誓不附和，伤风败俗、导淫助虐之词誓不偶作，此为文之恕也[16]”，“大抵地球正教，宗旨全符，孔、佛、耶酥，同归仁恕。

所不同者，皆其形式”[17]。

宋恕改名为恕，其思想根源在此。

然而传统儒学不过是宋恕用来“诠释”的对象，结合着的需要，一味胶著于传统儒学并不能满足宋恕的理论需求。

从表面上看宋恕推崇孔孟之义，但他对儒家典籍并不尊重。

《春秋》是集中阐述儒学要义的一部儒学经典著述，《易经》也是孔子极为推崇的儒家经典。

但宋恕却说：

“王介甫谓‘《春秋》为断烂朝报’，天古卓识！

余尝谓‘《周易》为古雅庙签’，与介甫语无意成一巧对。

”[18]而对于文王、周王等古“圣人”，宋恕意批判谓：

“家宇之弊，及于姬周，发旦抑民，殆甚殷夏。

”[19]把周看成黑暗时代，周武王、周公对人民的压制还比桀纣更厉害，这种议论锋芒极为犀利。

同时宋又言：

“儒家宗旨有二：

尊尧舜以明君之宜公举也，称汤武以明臣之可以废君也。

”[20]汤武“革命”的正义性，除孟子给予过正面的肯定外，上少有思想家敢于弘扬之，尤其在宋明以后，随着专制统治的不断强化，以及思想的普及，对于汤武伐桀纣的褒扬性思想几成绝响，时过境迁，在十九、二十世纪之交时，清廷统治河溃鱼烂，由“民本”次第而来的“民主”思想日益深入人心，宋恕借助于古老的尧舜“禅让”和汤武“革命”的故事，所要表达的真实意图，却与改革时政，施行“民主”的时代主题息息相关。

[21]他要发掘传统儒学中的“仁义爱民”思想以振国绪，并认为“仁义爱民”不能仅仅停留在口头上或“文章”中，因为“彼民救死不暇，奚暇讲仁义而慕文章哉”[22]，真儒学的精神所在是扶民以权，“所恨汉后俗儒，群以鞅、斯之义乱孔、孟之真，而程、朱尤为大股悍贼，其说经专主抑民权，与孔、孟专主扶民权大谬！

”[23]

宋恕讲汉后社会“阳儒阴法”是从“经世致用”角度看待的。

宋恕切齿痛恨“曲学媚道，荣贵震世”的儒生叔孙通，从董仲舒、韩愈，以及元明清三代奉为主流意识形态的洛闽程朱理学集大成者程颐，在他看来均为“阳儒阴法”的罪魁。

他尤其反对在思想界占统治地位的程朱理学，“所恨汉后俗儒，群以鞅、斯之义乱孔、孟之真，而程、朱尤为大股悍贼”[24]，“阳儒阴法之学始于叔孙通，极于宋程、朱”[25]，他主张“排洛闽之伪教以复洙泗之真教”。

[26]宋恕以为“宋儒义理多本法家，大谬于周儒，而训诂亦多谬”[27]，还指出“洛闽祸世，不在谈理，而在谈理之大远乎公；

不在讲学，而在讲学之大远乎实。

”[28]他并非基于经学领域的汉宋之争抨击宋儒，而是认为宋学尤其程朱理学密于治心，疏于治世，“程朱不然，好为高论。

夫精疲于虚，则虑疏于实，故治心之语，诚极渊微，而经世之谈，率多窒碍。

”[29]宋恕反对的是理学家空言性道，标榜道统。

在他看来“经、史、诸子者，经世之师承也”[30]，对于不能经世致用，一味迎合君主专制的理学，宋恕认为是违背儒学真义的，故而坚决反对。

宋恕于1985年后潜心治学，挖掘出传统儒学在时代语境下的新含义，以此作为维新变革的理论依据。

这一阶段仕途不顺，可他还是积极寻求机会，宣传自己的维新主张，直到1898年戊戌政变爆发。

二、戊戌政变与思想渐变

1898年是宋恕思想演变过程中值得重视的一年，本年戊戌政变血流士亡。

宋恕致力发掘儒学“社会效应”、号召维新，本与戊戌维新之士的主张存在着相通的一面。

那么，维新变法的失败，对宋恕的思想产生了怎样的影响呢？

戊戌政变后宋恕一直自称日趋卑微，在1899年《又上俞师书》中他提到：

“京外所谓新旧党领袖多与受业水火，以此不得达九重，然亦以此免祸。

今后不敢复谈治术，专师老子，恐数年后暮气逼人，伯玉故吾不可复见……”[31]，表现出对变法失败后的失望，不敢“复谈治术”。

而同年《与孙仲凯书》中详述到汪康年邀请宋恕入正气会，宋婉绝一事，“弟力谢之，不敢列名。

生今日而犹欲恢复清议，虽诚壮不可及，吾恐其将得大祸；

即不得祸，亦决不能兴旺也，上海志士皆笑弟为畏怯无胆气，但有空识解，无足当于天下兴亡之数，弟亦喟然受之，且力阻诸君之从速解散[32]。

”[33]可见他此时越发的小心翼翼。

然而这只是他对当时局势的悲观，而其思想主张并未改变，他同时也讲过“戊戌政变后，不肯改节负心”。

[34]此时，宋恕颇彷徨无奈，在戊戌政变后对“勤王”、解救光绪帝的行动也不予支持。

今从宋恕思想的变化轨迹考察出发，对宋恕这一举动作出如下：

首先，宋恕虽为维新思想启蒙家，但对康梁发动的变法运动并不赞成。

他认为新兴力量太薄弱，没有重臣支持变法必将夭折，“自古救民须用武，岂闻琴瑟化豺狼”[35]；

加之与康有为有门户之争，康有为托“今文经学”之古，建立自己的理论基础，宋从学术思想角度不赞成。

康有为“托古改制”，在《孔子改制考》中，将孔子说成是一个为了改制任意捏造历史也即托古的人物，康氏所处时代，三千年未有之变局，改革之势业已形成；

可是守旧思维禁锢。

康氏维新变法思想强烈，要变法首先要打破人们心中的思维定势，解放思想。

而儒学是主导民众的意识形态，因而康氏借此，为孔子重新定位，这就是孔子改制的由来。

而宋恕改革理论与此迥异如水火。

宋恕认为汉后社会“阳儒阴法”，他承认孔子经学思想中有微言大义，“孔子删《诗》始唐、虞，唐、虞以前未必无可录，而始唐、虞者，此孔子之微意所寄也。

录《费誓》，尊乡邦也。

齐、晋、宋、卫、陈、蔡、徐、楚诸国，文明莫不过秦，未必无可录，而独录《秦誓》者，此孔子之数学特精也，此亦孔子之微意所寄也。

[36]”可其赞扬孔孟的着眼点绝对不在康氏从常州今文经学一派发展来的“春秋重义不重事”，宋恕重视的是孔孟的仁义爱民、经世致用思想，而康氏则完全为了变法而去托古并且是没有史料根据的随意托古。

可是宋恕自光绪二十四年（1898年），“三月廿三日，始见《改制考》”[37]，“始知更生能行污身救世之行，而前疑尽释。

见《请开制度局、十二局、民政局》一长折，则益信更生真刻不忘民，确为尼山嫡派”[38]，从此转而对康有为大加赞赏，这是因为宋恕在苦心经营自己的社会变革思想时，附议其所托三代之古者很少，而康氏尽管托今文经学而言改革，可其《孔子改制考》毕竟暗合了宋恕的理论，于是他如寻到知音般谅解了康氏。

但实质上，宋康二人的理论根基上的学术差异没有消失，对于康的另一部变法理论著作“《新学伪经考》，仆不甚服”，[39]这也是的，如前所述，宋恕托三代之古，痛斥法家思想，对叔孙通、董仲舒、韩愈直至洛闽之学深恶痛绝之。

而康氏判神州长夜之罪，归于刘歆。

宋恕从古文经学出发当然无法接受康有为的观点。

宋恕是出于改制上的目标一致性才会“尽释”对康有为的疑虑的，而在学术主张上则矛盾重重。

其次，也有人脉上的错综复杂原因。

如宋恕与张之洞之矛盾。

宋恕于光绪十六年（1890年）曾在俞樾介绍下，往武昌谒见湖广总督张之洞，遭到张的冷遇。

胡珠生编《宋恕年谱》中记：

[40]“（1890年）持俞氏介绍信离杭赴鄂。

五月廿五，抵武昌，欲谒湖广总督张之洞，通报不纳。

”[41]“七月十五，他愤而登黄鹤楼赋诗得志，首联云：

‘人间何处有黄鹤？

我欲乘之飞上天！

’[42]”他寻找“黄鹤”，希冀一展抱负，可惜无人赏识。

而且此后只要是与张有关的人和事他都拒之。

在他的书信中可见到对张之洞的不敬之辞，这反映出他对张的抵触之心非常强烈。

在《致叶浩吾书》中评论黄通政（体芳）时指出，黄“近年居乡，倚其亲家张南皮之势，横行纵索，无所不至，遇事生风，勒贿不遂其欲，立使破产或褫草囚禁，地方文武及四民之驯良者，畏之如虎，道路侧目，敢怒而莫敢言[43]。

”谈及黄体芳时，对张之洞的憎恶之感跃然纸上。

对于张本人的学问宋恕也颇不以为然，认为“实则季直（张謇）稍胜孝达，志三稍胜季直，去平章尚远”，[44]在宋恕眼里，“南皮张孝达，太不读书！

”[45]宋对张的人品、学问都不敢恭维，光绪二十一年（1895年），上海强学会成立，宋恕见列名中有张之洞及其亲家黄体芳，故拂衣自绝也就理所当然了[46]。

宋与张的矛盾，时人也已经目睹神会。

孙怡让在致汪康年的书信中有言“故弟平时持论，谓介石有爱憎无是非，即舍亲宋燕生亦复如是，其力学合肥，痛议南皮可证。

”[47]而康有为颇欣赏张之洞，宋恕认为康“引大民贼某帅及一书未读、荒淫横暴之黄绅为领袖”[48]，因此十分不满。

由于以上原因，宋恕对变法若即若离。

戊戌政变之后，清廷开始大肆镇压一切与变法有牵连的人。

政变于1898年八月初六（9.21）光绪被幽于瀛始，而九月廿五日，宋恕辞掉“崇正、安澜明年之席”[49]。

他托词于辞退原因是“比缘多病”[50]，而真正原因则是清廷对维新派的镇压，因“力唱《礼运》《孟子》之宗旨，风气骤新，取怒伪党”，怕遭“诬控”。

[51]宋在1901年给内弟孙仲恺的信中也提到了这一层原因，“弟自戊戌八月后立即辞时务讲席，去岁某报馆以月三十金延请作论而谢不敢应，盖知其必起大狱也。

吁！

生今之世，并尊召大义亦大犯忌讳，其数百年所无者矣！

”[52]宋恕并非康党，不赞成激进的改革，但改革的恐怖气氛宋亲身体会到了，因“理论”上与康有为存在某些相通之处，宋担心受牵连，而惶惶不可终日。

他的好友陈虬、陈黻宸就因“康党”罪名险受迫害，在宋恕的《致叶浩吾书》中提到过这件事。

书信中讲到黄体芳借“八月大变”，“乃挟‘康党’二字以图置志三、介石于死地，且以禁止乡人之为志三、介石鸣怨”，而宋恕“畏通政甚于虎狼，本不敢口出一声”[53]。

这件事透露出政变对宋恕的影响。

戊戌政变之后的宋恕内心极为矛盾，常表现出无可奈何之态。

对于辞掉崇正、安澜授课之职一事，到1900年宋恕有言“戊戌政变后，不肯改节负心，立辞此席不恋”[54]。

不肯改节负心是一方面，而也是“以处窄天地之中实无可奈何，不能不胆怯也”[55]。

1899年他言“自八月闻变至今岁，终日悲愤，贱躯益弱，不能办稍辛劳事。

”但“为糊口计”又不能不“代舍亲评阅职席依旧”，宋恕“此间米珠薪桂”[56]极为克俭，生活困顿。

生活困顿，体弱多病，加之政变后的诚惶诚恐，宋恕的维新思想渐趋卑微[57]。

社会上的种种复杂局面，使得理想主义者宋恕不得不重新认识、思考。

纵观他的思想历程，“愈趋而愈卑”则是事实，并非他的自谦之辞，之所以有这种思想倾向，戊戌政变是一个重要的客观因素。

但是他一贯的重视儒学文化，反对“阳儒阴法”之学，反对统治者抑制民权的“经世致用”观念始终未变，可以讲是“不肯改节负心”的。

他在戊戌政变后对待陆王心学极为推崇，可谓蹊跷。

宋恕痛恨程朱理学，认为理学空言误国，陆王心学又何尝不是如此呢？

之所以这样是有学理上的内在原因的。

宋恕认为陆九渊“提倡先立其大，正是孟子嫡传之据”[58]。

“先立其大”，在学术史上与“六经注我”实为内在相联、息息相关的一对概念。

因“先立”，故可任意论经，而勿需如朱熹及前期清儒那样的“格物”，即不需“考据”。

宋恕抵程朱，其学理的根据在此。

陆王一派以六经皆我注脚之论，轻视对典籍的研读考求，视六经如土苴，发展到极端，此一理念遂成为康有为一派治学的根基，并从中胎育出了臆断恣肆之风。

六经为我注脚之学风，曾经经康梁辈的利用而在政治上起过积极的进步作用，但与此同时，因其带着“学术”的假面孔，以“学术”干政、议政，以此造成对学术本身的伤害，这也是事实。

对于“经世”的治学目的论，既要肯定它的“政治意义”，同时也应实事求是地指出它对于学术发展所造成的负面影响，宋恕身处风雨飘摇之世，宜乎他与同时代的绝大多数学人一样主张学以“经世”，凸显“先立其大”。

但对于宋恕的经世观，同样也应当作两方面的分析与评价，从宋恕对传统儒学的诠释与“利用”来看，其中的偏颇是显而易见的，从“论”的角度看，宋恕的偏颇主因即因为他信奉“先立其大”。

政变后宋恕内心的“经世”火种并未完全泯灭。

政治上之不可为，并不妨碍宋企图在“学术”上有所作为，这样，就有了1898年以后宋恕的重视教书育人，提倡欲阻欧化之阻力，必须巩固国粹之思想。

三、融国粹、欧化于一炉

如前所述，宋恕并非像康有为那样“托古改制”，他重视先秦儒家文化中的民主精神。

这种思想戊戌政变后一变而为宋恕的“粹化思想观”和重视的主张。

宋认为“欲振作政事，必先转移议论，而欲转移议论，必先开广学校，此古今中外之道理也。

”[59]同西方相比，“夫我国水土之佳岂不如彼，古圣之教岂不如彼，智愚悬殊者何也？

将非识字，读书人数悬殊之故欤？

”[60]将中国不如西方的原因归结为中国读书人太少，因此特别重视教育，并为此贡献出一生的精力。

浙江求是书院留下了宋恕的足迹，他教学注重启发，强调学生自行研读，有疑则问，老师作答，在求是书院担任汉文总教习未及一年，校内的研读风气就为之一新。

1905年—1908年，宋恕应山东学务处总理张士衍之请，在山东任学务处议员兼文案，支持山东的教育改革。

其“粹化教育”的主张，推动了山东的普遍教育、特殊教育和社会教育的发展。

近代以来的西学东渐之潮，在中国社会激起了种种不同的反响。

内忧外患之下，学习西方文化，“师夷长技以制夷”成为时人的共识。

但是如何对待中西文化却是派别林立，洋务派、中体西用派、维新派以致后来的国粹派，洋洋大观，莫衷一是。

宋恕对中西文化有其独到的见解，认为“我国开港译书，皆先于彼（日本），虽无国粹、欧化之名词，而亦显有国粹、欧化之分派”[61]。

他把争论各方分成了主国粹派者与主欧化派者，在与日本的比较过程中，认为日本“其始两派竞争极烈，能调和者最居少数，乃俄而居多数焉”[62]，两派达到了很好的调和，而中国“何以竞争至六、七十年之后，而能调和者仍据最少数乎？

”[63]原因就是没有重视国粹，或伪国粹者太多。

在宋恕看来，晚清世风实因当时新旧两党皆以不知国粹，“两党相诟，病源相同”[64]。

过去是旧党持虚骄之气，中国屡败而赔款后其气稍衰，而“今之所谓新党者，又往往以不学之躯，鼓虚骄之旧气，增欧化之阻力，而适以固欧侮之基础矣”。

[65]在宋的眼里，阻欧化的罪魁祸首已非旧党而是新党。

早在1896年，宋恕就对守旧、师新两派进行了批评，他言“今之言治者，约分两党，一主守旧，一主师新，然以臣观之：

彼主守旧者，不知守唐虞三代之旧，不知守皇朝祖宗之旧，而唯知守帖括之旧，乃守之议论之似是而非者也。

”对于师新者他又言“不知师欧洲诸国之新，不知师东方邻国之新，而唯知师市井之新，乃师新议论之似是而非者也。

”[66]

宋恕希望走“复教”之路，学习西方文化，但受阻，于是他转而求其次，倡言“大抵国粹愈微，则欧化阻力愈大，而欧侮之排去愈难；

国粹愈盛，则欧化阻力愈小，而欧侮之排去愈易。

”[67]之所以国粹微，欧化阻力大；

国粹盛，欧化阻力小，是因为“大抵地球正教，宗旨全符，孔、佛、耶稣，同归仁恕。

所不同者，皆其形式。

”中外皆有各自之“粹”，中西文化具有共性。

为了证明中西之“粹”的相通，宋指出，[68]西方无妇女缠足，而孔子时中国妇女亦不缠足；

西方有“新理财学说”，殊不知此说中国亦“古已有之”；

三权分立制度亦非西人所创，两千年前的儒家已有此说。

宋恕的时代西方学说长驱直入，加以战败的刺激，故拒西学的人逐渐减少，而信奉西学的人则渐渐增多。

但在中西思想交流的过程中，对于本土的士大夫来说总也存在着接纳上的紧张，倘若能以中土固有之学说“圆融”比附西学，自然可以在一定程度上减缓、“弱化”接受西学的紧张度。

以此以中学比附西学成为坚持“保存国粹”者的一大特色。

从宋的情况来看，他同样有如此的认识，他说：

“本国之粹若微，则外国之粹自然亦格格不入，本国之粹若盛，则外国之粹自然亦息息而遥相通。

”[69]因此，复兴国粹便成了第一要务。

1905年宋恕在《国粹论》一文中指出：

“对于粹之尚存者之一方面，则所谓‘保’者无着落，而非言‘复’不可矣！

”[70]，这里的“复”是谓恢复之“复”。

“复”为“保”的前提，那么，宋恕之“复”国粹是否带有蔡元培所说的“要在儒学里面作‘文艺复兴’的运动”呢？

[71]这种可能性放在宋恕所处的时代背景以及宋本人的“中土情结”下来考察应当是存在的。

宋恕认为，既然中西之“粹”相通，“复”粹之途就在于“拟请奏创一堂，名以‘粹化’，招英俊之书生，施特别之教育，以博览方闻为日课，融国粹、欧化于一炉”。

[72]在《粹化学堂办法》中，他特别强调“国粹”的学习，指出“理化等学宜暂不立课”，而应重视经史子集，而这之中又尤重史学。

宋恕认为“今之赫赫名人多不读史，……废史之罪，洛闽实魁，南宋、元代，漏风已成[73]”，[74]而“史为记事之书，经、子、集虽杂记事，而要旨为论事之书。

记事书为原案，论事书各断，未详原案之终始焉知各断之是非。

故欲研究各断之是非，必先调查原案之终始。

”[75]“史荒愈甚，士愈虚骄”[76]。

他借希望让学生广读“史”书来解决洛闽轻史之风，启蒙教育大众。

然而值得玩味的是，宋恕一方面主张“复”国粹，但对于当时的国粹派却大加贬斥。

指责“顷上海书肆出有《国粹学报》，惜择焉不精，玉石并列，且间登逆说，致反碍及‘国粹’字样。

”[77]宋认为当时言“国粹”者，实则有“国糠”夹杂其间，对于糠，应弃尽。

[78]而时人不能正确区分“国粹”与“国糠”，“糠”、“粹”俱拾，不意泥沙俱下。

在西方文化冲击之下，为了保存中华文化之“根”，国粹派作了大量的工作。

但他们在保存“国粹”的同时“粹”、“糠”杂糅的情况的确是存在的。

宋恕对国粹派的指责，他的头脑比较地清醒一些。

或许正是由于宋恕地提醒，致使章太炎后来采用了“国故”一词来取代“国粹”。

[79]

四、后论

处三千年未有之变局下的宋恕，其个人经历可谓一波三折，一开始希冀仕途救国之路，行学习西方政治思想壮大中国之目的，但是社会复杂阻力较大，维新之路困难重重。

于是他的注意力又集中在寻找传统文化的支持上，为维新寻求理论根据，宋恕的理论最后落实到了先秦儒学上。

这样一种“文化倾向”宋恕并非是一个特例，当时晚清社会有许多改革者都有类似宋恕的思维逻辑。

晚清社会受到西方文化的冲击，整个社会在思想领域形成一股采西学的巨大潮流，但西学之潮既然涌动在中土，它就不可能不与中国传统文化发生融汇、“改造”的相互激荡。

晚清的社会现状深深影响着宋恕的思想，面对晚清大变局，他彷徨无助，抨击专制而又歌颂“国朝”[80]，提倡维新而又反对变法，批判宋儒却袒护陆王心学。

宋恕的矛盾与彷徨，折射出的正是晚清那一代知识分子面对复杂变局时艰难的选择过程。

然而，正是在宋的矛盾思想体系中却蕴涵着丰富而有价值