儒家文艺美学Word文档格式.docx
《儒家文艺美学Word文档格式.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《儒家文艺美学Word文档格式.docx（29页珍藏版）》请在冰点文库上搜索。
甲骨文字学家对卜辞中的‘德’有四种不同的解释：
罗振玉说：
‘……德，得也，故卜辞中皆借为失字，视而有所得也’（《赠订殷墟书契考释》中）；
孙贻让解释为‘直，正见也’（《契文举例》下）；
商承祚说：
‘“”释为直，直从“彳”者，行而正之义（《殷墟佚存考释》）；
叶玉森认为卜辞中的字即‘循’字，同‘巡’（《殷墟书契前编集释》卷四）。
可见，卜辞中的‘德’无论做哪种解释，都是指一种动作、一种状态，而无‘心’的、精神性的内容，即无‘道德’之‘德’的内容。
”（崔大华：
《儒学引论》，8-9）
1“敬德”观的产生：
西周统治者认为殷的灭亡，并不是被“天命”或“上帝”所抛弃，而是他的统治者自己放逸无度、不循旧章，违背了“天命”或“上帝”，是咎由自取。
……这是西周统治者最重要的精神觉醒：
只有“敬德”，才能长久维系自己家国的命运。
（崔大华：
《儒学引论》，11）
《尚书》
☐我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。
我不敢知曰：
有夏服天命，惟有历年；
不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。
（《召诰》）
☐皇天既付中国民越（与）厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿（悦）先后迷民，用怿（绎）先王受命。
（《梓材》）
道德实践：
一指个人的内在品行修养；
一指对人的外在行为规范。
☐西周统治者在历史意识中的精神觉醒，主要之点就是认为统治者的政治命运是由他自己的道德表现决定的。
作为统治者，道德修养不仅是德化个性品质，更重要的是德化自己的政治行为。
……
……周人的思想观念中仍有很浓厚的宗教色彩。
其有两点重要表现：
第一，西周统治者始终认为殷周之际的政治变迁，即自己统治地位的获得是出于“天命”。
……第二，宗教虔诚是周人道德修养中的重要内容之一。
《儒学引论》，13-14）
从“德”到“礼”
1《国语·
周语上》
晋不可不善也，其君必霸。
逆王命敬，奉礼义成。
敬王命，顺之道也；
成礼义，德之则也。
则德以导诸侯，诸侯必归之。
且礼所以观忠信仁义也。
……树于有礼，艾人必丰。
“礼治”的礼，不仅仅是作为礼俗而存在的，更为重要的是，它体现了周朝统治者所制定的等级制度，包括立嫡制度，庙数制度等。
1.礼治思潮
1礼的政治作用
在东周末年，由于失去了王室的权威仲裁，各诸侯国间的外交便以“礼”为依据，“礼”成了政治斗争的焦点。
对统治者来说，懂“礼”也就成了维持其政治地位的重要条件。
高层统治者在选拔政治人才时，开始突破传统的世袭方式。
普通民众出身的知识分子（所谓“贤人”）步入政坛已有了一定的保障，成为与贵族世袭制并行的制度。
贤人选拔制度的进一步完善，在春秋后期还出现了粟禄制度。
例如孔子仕于鲁，奉粟六万。
这样，世官质便逐渐向官僚制转化。
（吴龙辉《原始儒家考述》18-19）
国野制和等级制是周礼的两个内容。
周代统治者规定，礼乐制度只在作为征服者的周民族内部实行，广大被征服的东方民族则没有这样的权力。
这就是周礼最基本的原则“礼不下庶人，刑不上大夫”。
在周人内部由于血缘贵贱的差别，这种不下于庶人之礼也有着不同的规定。
分别属于天子、诸侯、卿、大夫、士等不同贵族阶层的人，他们所使用的衣着、住房、车马、宗庙、乐舞、佩饰等等，都有着非常严格的区别。
（吴龙辉《原始儒家考述》53-56）
1立于礼
2成于乐
儒家认为，礼乐是相为表里的。
相对而言，礼的作用是“别”，乐的作用是“和”（《荀子·
乐论》：
“乐和同，礼别异。
”）。
……礼的作用，最终亦可归于“和”。
孔子弟子有子说：
“礼之用，和为贵。
”……“成于乐”，指人成就其德性人格而言。
而这个成就，正是“情”之升华和完善的结果。
因此，“中礼”，不是对礼文之机械的、教条式的外在遵从，而是归本于内心的性的体征，且在人的内心情感生活及应事接物的现实活动中心灵自由的表现。
（李景林，《先秦儒学“中庸”说本义》）
B.“时中”：
无可无不可
不拘常规，不法常可，适时变通，以适应时势之变，这就是“时”或“无可无不可”。
儒家所谓“中”，不是一个静止、僵死的概念。
荀子说：
“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。
”（《荀子·
解蔽》）“道”是在事物的流变中显现出来的“常”。
所以，在顺应事物之变中做到“时措之宜”（《礼记·
中庸》），其行才能真正合道，才可称之为“中”。
这样，“中”便必须是有“权”之“中”。
孟子论中与权的关系说：
“子莫执中。
执中为近之。
执中无权，犹执一也。
所恶执一者，为贼道也，举一而废百也。
”（《孟子·
尽心上》）
另一方面，儒家又特别强调“时中”的心灵自由与“小人”无原则的“乡原”之行和猖狂妄为的区别。
孔子说：
“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之於比。
”（《论语·
里仁》）
“無適無莫”，有多种解释，唯朱注为最通。
朱熹《论语集注》此章下注：
“適，专主也”，“莫，不肯也。
”又引谢氏曰：
“適，可也。
莫，不可也。
无可无不可，苟无道以主之，不几于猖狂自恣乎？
”孟子亦说：
“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。
离娄下》）这都是强调，时变，“无可无不可”，其内在的根据仍是合义、中礼、中道。
离开这个根据，不拘常规便流于小人的肆无忌惮和貌似仁德的“乡原”。
孔子尤其厌恶“乡原”，他说：
“乡原，德之贼也。
阳货》）孟子对乡原的特征作了具体的说明：
“言不顾行，行不顾言……阉然媚于世也者，是乡原也……非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。
尽心下》）原训善。
乡原即乡人皆称善人。
这种人言行不一，无一贯的原则，曲意逢迎，沽名钓誉，其实正与孔子所谓君子之“和而不同”、“和而不流”、“中立而不倚”的中庸之德相反。
A.“适中”
☐“适中”强调不偏执，不走极端，这是中礼、中道在人的行为和人格风貌上的具体体现。
和度适中即无过无不及。
它表现在人的行为德行的各个方面。
☐中庸与中和的区别
从概念区别上讲，“中庸”是从心物关系的角度讲人如何自由地在行事中“时”而“宜”之，合乎“中”的原则；
“中和”则专就性情上谈问题。
☐朱熹（本义）：
“忠信”，主于心者，无一念之不诚也。
“修辞”，见于事者无一言之不实也。
虽有忠信之心，然非修辞立诚，则无以居之。
“知至至之”，进德之事。
“知终终之”，居业之事。
所以“终日乾乾”而夕犹惕若者，以此故也。
可上可下，不骄不忧，所谓无咎也。
☐《朱子语类》云：
“德”是就心上说，“业”是就事上说，“忠信”是自家心中诚实，“修辞立其诚”，是说出有真实底道理。
☐问“立诚”不就制行上说，而特指“修辞”何也？
曰：
人不诚处多在言语上。
又曰：
人多将言语作没紧要，容易说出来，若一一要实，这工夫自是大。
“忠信”、“进德”，便是见得“修辞”、“立诚”底许多道理。
“修辞”“立诚”，便要立得这忠信，若口不择言，逢事便说，只这忠信亦被汩没动荡立不住了。
☐汉初黄老思想与儒学思想的斗争
诸子百家之学到了汉代还可以分成两个倾向来说明。
第一、在子学传统衰微的时代，对于战国百家的述评，颇具有总结的作风，或者用进步的历史观点探求其师承流变，或者以综合者自居企求汇萃诸子于一炉。
前者如司马谈父子的《六家指要》，如刘向父子的《诸子要略》，后者如杂家《淮南鸿烈集》（应当从秦代《吕氏春秋》作始），它“出入儒墨名法”，即《史通》所谓“牢笼天地，博极古今”，……
第二，在子学传统衰微时代，对于诸子余绪，与其说是继承，毋宁说是改变它们的思想材料，把其中一家扩大变质，作为理论斗争的武器，而遂自己的学术目的，或者托一家为重言以保留百家，或者想建立这一尊以绌别一尊，或者肿胀大一家之说以反对他家之说。
如司马谈的《六家指要》崇尚道家，便是以道家虚因之术，反对汉武帝法度的一统。
如窦太后好黄老之术，即有意道家试求统一百家之意图，和当时欲以儒家统一百家者相抗，《史记田蚡列传》说：
“窦太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等，务隆推儒术，贬道家言，是以窦太后滋不说魏其等。
……乃罢逐赵绾、王臧等，……魏其、武安由此以侯家居。
”……
所以，儒道互绌是汉初统治阶级内部的一个重要斗争，这里面包括了儒道皆欲在统一百家的趋势中各显身手，一直到武帝推恩削藩，诸侯王势力下降，独尊儒术的局面相应确立，才结束了这一合法思想的争论。
太史公说：
“世之学老子者，则绌儒学，儒学亦绌老子，道不通，不相为谋，岂谓是耶？
首先，五经博士的确立使得作为上古三代文献汇编的五种著作成为社会公认的经典，自此以后，儒学的发展便采取了经学的形态。
五经之所以成为经典，一方面因为它是上古三代文化传统和文化经验的凝结，另一方面在于儒家对于五经文化传统的总结和阐释。
……在经学家眼里，五经已不是文献资料的汇编，而是经过圣人的选择、编排、删改等制作的功夫而形成的万世不变的经典。
其次，儒家对经典的阐释以及五经官方地位的确立，标志着上古三代的文化传统的命脉得以肯人和传承，儒家所理解的社会历史观占据了传统文化的主导地位。
第一，对五经的诠释乃是以儒家所总结的上古三的社会理想和价值观为依据的。
并不是有了经学，才有了对上古三代王道的信仰，恰恰相反，正是由于先秦儒家对五经的诠释和总结，提出了王道理想，五经才成为蕴含王道理想的经典。
五经本身只不过是上古三代的历史、政治、文学、制度等的资料汇编，没有儒家的诠释，五经是不可能上升为经典的地位的。
第二，汉代经学阐释以“天人合一”为其基本思维方式。
……汉代经学家们运用阴阳灾异、天人感应等学说来注解五经，论证儒家的王道理想，体现了天人合一的基本观念。
第三，经史合一。
……儒者认为五经的每一句话都指涉上古时代的真实的历史，因此，可以说五经皆史。
不仅如此，上古三代王道实现的历史没有停留在过去，而是现今、以后乃至万世不变的社会理想和价值标准。
因此，史又是经。
第四，经以致用。
经学家对经典的阐释目的并不在于理论建树，而是要治国平天下，实现王道政治。
传统儒者是以周公和孔子为榜样，以投身政治、实现王道为己任的，只有时世混乱，才不得已隐居著书立说，以待圣王的出现。
……（《中国经学思想史》卷二，6-12）
汉代今文、古文经的区别，最早是指分别以古文（古籀文）、今文（隶书）两种文字书写的，并且字句、篇章或有所不同的两种经典。
到了东汉，许慎撰《五经异义》，引述有古《尚书》说、今《尚书》夏侯、欧阳说，古《毛诗》说、今《诗》韩、鲁说，故《周礼》说、今《孝经》说，皆分别言之，这一情况就如皮锡瑞所说：
“非惟文字不同，而说解亦异矣”（《经学历史·
经学昌明时代》）。
（崔大华《儒学引论》127-128）
两汉今古文学之争，就是在这所谓“以霸王道杂之”的政治原则之下演变的。
刘申叔说：
“西汉之时，经学始萌芽于世。
汉武表彰经术，然宣帝即位，重法轻儒，说经之儒犹抱遗经拳拳勿失，故今古文之争未起，自刘歆移书太常为古文竟胜今文之始。
新莽篡汉，崇尚古文。
东汉嗣兴，废黜莽制，五经博士仍沿西汉之规；
而在野巨儒多明古学，故今古文学之争，亦以东汉为最著。
今文经学
古文经学
1.尊孔子为“受命”的“素王”，“托古改制”。
1.尊孔子为先师，“信而好古，述而不作”。
2.以“六经”为孔子作，其次序由浅至深为：
《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。
2.以“六经”为古代史料，其次序由古至今为：
《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》。
3.今存《仪礼》《公羊》《谷梁》《礼记》《韩诗外传》；
以《公羊传》为主。
3.今存《周礼》《毛诗》《左传》；
以《周礼》为主。
4.信纬书，多讲阴阳灾异，大义微言。
4.斥纬书、灾异为妖妄，多讲名物训诂。
5.斥古文经传是刘歆伪造。
5.斥今文经传是秦火残缺之余。
6.经的传授多可考，西汉时盛行，皆立于学官。
6.经的传授不太可考，西汉时在民间流传，东汉时盛行。
1.有机自然观背景下显现天人感应的“天人之学”
☐起点：
伏胜《洪范五行传》——董仲舒《春秋繁露》——翼奉《齐诗》
☐高峰：
两汉间的纬书
☐终结：
白虎观会议产生的《白虎通义》
从战国末期到西汉前期，齐鲁两派在《诗》学方面各有不同的学说，在其他方面也有不同的侧重点，当时齐学的重点在于《春秋》学，在《礼》学方面几乎无所建树；
当时鲁学的重点在于《礼》学，而在《春秋》学方面缺乏显著的成就。
齐学、鲁学的这种差异，是由先秦时期齐鲁两地不同的文化与风俗造成的。
齐人的“尊贤上功”意味着“好智”，《史记·
货殖列传序》说，战国秦汉之际的齐地风俗表现为“宽缓阔达，而足智，好议论”；
《汉书·
地理志》说：
“太公治齐，修道术，尊贤智，赏有功，故至今其土多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智。
”这些议论都表明，战国秦汉之际的齐地风尚以“好智”为其重要的特征。
鲁人的“亲亲上恩”意味着“好礼”，《史记·
货殖列传序》说，战国秦汉之际的邹鲁地区“犹有周公遗风，俗好儒，备于礼”；
地理志》说，鲁地“其民好学，上礼义，重廉耻”。
这些议论表明，鲁地风尚以“好礼”为其主要特征。
春秋晚期齐国的著名政治家晏婴说：
“今空子盛容饰，繁登降之礼、趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。
君欲用之以移齐俗，非所以先细民也。
”（《史记·
孔子世家》）这一席对于儒家礼学的评论，不仅是晏婴一人的认识，从某种程度上几乎可以说是先秦时期齐人的共识。
《尚书》一书记载了三代圣王尤其是周公的言论及其文献，论及很多政治法则，这在因循守礼的鲁人眼里显得趋近功利而过于浅俗，而在崇尚智术、追求功利的齐人眼里却是十分有用的。
西汉前期的齐学不重视《礼经》而鲁学不重视《尚书》，原因即在于此。
……在孔子以后，荀子以前，齐国儒者论学主要是依据《诗》、《书》。
他们重视《尚书》的原因，是上文已经讲过的；
而他们重视《诗经》的缘由，在于《诗经》的辞句成语是热衷于从事游说和辩论的齐国儒者所必须熟记的。
到荀子以后，亦即在战国末期至西汉前期，齐学才逐渐地将经学的重点转移到《春秋》学方面，从而导致了庞大的《春秋》公羊学体系的形成。
3.纬书：
以阴阳五行观念来诠释儒家经典
4.《白虎通》选择了四十三项，为当时经学争论未决的儒家经典中的典章制度、名物义理，予以界定或诠释。
基本上以纬书为理论来源和理论根据。
1是由于《春秋》在原始儒家经典中具有突出的经世特点，至西汉，适逢其会地发挥出对现实政治生活强有力的指导作用。
2孟子已为诠释《春秋》做出具有不平凡意义的成功示范
3西汉武帝时代恰好为春秋公羊学的盛行提供了最适宜的时代环境。
1突出《春秋》载儒家六经中的地位，论述它具有纲纪天下的神圣法典的意义；
“大一统”的政治观；
“张三世”的变易观；
“同三统”的改制观；
“德刑相兼”；
天仍感应和遣告说；
经权之说。
1儒家六经各有所长，各有其重要的用处，而《春秋》的长处在于治人，在与明辩是非善恶，所以它具有拨乱反正，使乱臣贼子惧的政治威慑力量
2《春秋》之微，素有二说，一说为“微言”，即圣人没有明确说出来的话，指《春秋》记事不记言，却能以事明理，在事实的陈述中含褒善贬恶之义。
《荀子·
儒效篇》云：
“《春秋》言是其微也。
”杨倞注：
“微，谓儒之微旨，一字为褒贬，微其文，隐其义之类是也。
”
2《春秋》之“微”的另一种说法，指经圣人笔削而寓意深微，能事别美恶的纤微之细，可叫人防微杜渐。
《春秋》笔法中含有微言大义，这是汉代传习《公羊传》的儒生较为一致的看法，他们以《春秋》为治世之书，甚至认为孔子作《春秋》是为汉立法，所以总是要从《春秋》那“约其文辞”的简单记述中，发掘和推衍求出种种隐藏于字里行间的王道政治的“大义”来。
将以今言解释古语称之为“诂”，侧重于语词的通训，如果仅限于此的话，那么应当说是有“达诂”的，否则古今的文字沟通就不可能。
……对诗歌作品的解读，一旦由文字的训释进入到对诗句意境的把握和含义的理解，就必然会出现见仁见智的“无达诂”现象。
☐董仲舒所讲“《诗》无达诂”，并非基于艺术层面的考虑，而是将《诗》作为进行政治道德说教的工具，侧重于诗义的引申发挥。
他继承了春秋赋诗断章和孔门以己意说诗的传统，在讲《春秋》的微言大义时，常引《诗》作为根据。
……认为诗有言外之意，不可不细心体察。
纬是发明经义的，既然对经的解读可以没有达诂，也就很容易用流行的阴阳五行说附会经义，构成天人合一的神学目的论。
《诗纬·
诗含神雾》说：
诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。
刻之玉板，藏之金府。
集微揆著，上统元皇，下序四始，罗列五际，故诗者持也。
☐以诗为天地之心，意味着诗可以代天言志，体现天意之微，于是有“四始”、“五际”之说。
……所谓“四始”，是将《大明》等四篇诗，与五行中和四时相配的水、木、火、金相比附；
而“五际”则是把《天保》等五篇诗，与表示阴阳二气消息的八卦方位图中的亥、戌亥、卯、午、酉相配。
这样一来，表现人之性情的《诗》，也就与阴阳五行的天道相关联，为天人合一之神秘经典，如神道设教一般，既神矣，又含雾，茫昧难解。
☐这种基于天人感应的以灾异说诗，在汉代的诗纬中是很突出的。
如《诗纬·
诗推度灾》里，说诗《十月之交》象征阴阳错位，天下将乱，所谓“百川沸腾，众阴进；
山冢崒崩，人无仰。
高岸为谷，贤者退；
深谷为陵，小临大。
”又说：
“上出号令而化天下，震雷起而惊蛰睹，旗鼓动而三军骇，观其前动化而天情可见矣。
《诗》曰：
‘煜煜震电，不宁不令。
’此应刑政之大报也，故震电惊人，使天下不安。
”把某些诗看作天或神的预言，以为能给人以种种灾异的暗示。
……这是汉代特有的一种用诗方式。
☐马宗霍评论鲁学的“谨守”特点说：
“鲁当秦汉之际，陈涉为王，鲁诸儒则持孔氏礼器往归之。
及高帝诛项籍，鲁中诸儒尚讲诵习礼，弦歌之音不绝。
所谓圣人遗化，好学之国，愈于它俗；
故虽处危乱，犹能守而弗失。
……惟其迂谨，故动必依礼。
鲁学之胜于齐学处，亦在谨守，是以申公为《诗经》训故，疑者则阙弗传。
☐韩《诗》创立者为燕人韩婴。
☐《韩诗外传》最主要的特点是《诗》与史载象征意义上的结合，即“引《诗》证事”。
☐在体例上，《韩诗外传》与刘向的《新序》、《说苑》、《列女传》类似，都是先讲一则故事，说明一个道理，继而引《诗》为证，以《诗》作结。
《韩诗外传》中所引之《诗》与所证之事没有或不必然有历史上的关联，而只是有意思道理上的关联。
☐毛《诗》除了在每首诗后有《传》外，在每篇诗前都有文字说明，称为“序”。
《毛诗序》最大的特点是“美刺说”与“以史证《诗》”。
《四库提要》云：
“王世贞称《外传》引《诗》以证事，非引事以明《诗》，其说至确。
”可以说，“引《诗》以证事”是《韩诗外传》的特点，
“引事明《诗》”则是《毛诗序》的路数。
前者属今文经学，注重微言大义的寓意解读，对前言往行故事只是借用来阐发义理，并不刻意去恢复历史的真实；
后者则属于古文经学，强调名物训诂，追根溯源，刻意追求美刺，结果历史没能复原却造成历史的“失真”。
1.将《诗》与历史事件相联系。
2.挖掘历史事件的讽喻意义，将诗歌与政治、教化联系起来。
1.隋唐佛教的兴盛
1佛教的兴盛
佛教自东汉明帝时传入，正是在六朝隋唐这个历史阶段经历了充分发展，并达到极度辉煌。
体现佛教的这种发展与辉煌的基本事实是：
第一，在这个时期里，如果不能说是全部的，至少可以说是最重要的印度佛教经典都被以汉语译出。
据唐玄宗时著名的佛学家智升统计，佛法自东汉传入，至此极盛时期的六百多年间，共译出佛经二千二百七十八部，七千四十六卷。
佛教作为异质文化中的内容十分丰富、派别甚为复杂的一种成熟的宗教，成功地被移植到中国文化环境中来。
不仅如此，隋唐时期随着天台宗、三阶教、华严宗和禅宗的出现，佛教更实现了从印度佛学固有的理论轨道和实践方法转移到具有中国思想特色的佛学理论和实践的路数上来的独立发展，从而使得公元十世纪以后，佛教虽然在印度本土逐渐衰落直至消亡，但却一直能在中国文化土壤中生存下来。
第二，在这时期里，佛教赢得了国家权力的支持和从普通民众、士大夫阶层到国家君王的广泛、众多的崇奉者。
2兴盛的原因
佛教作为异质文化中的一种宗教，能在中国文化土壤中牢固地生存下来，蓬勃地发展起来，就其根由约可以归纳为两点：
第一，佛教具有某种是中国文化所缺乏的思想理论内涵。
佛家学者将无常、无我、涅槃三个佛学基本观点称之为“三法印”，以此为界定佛学和其他学说相区别的基本特质或特征。
佛教思想最为显著的特异之处是：
（1）生命观——“三世”。
佛教“三世”生命说，必然蕴含着这样的理论观念，或者说必然要逻辑地回答这样的问题：
首先，构成三世连续性、承继性的因素是什么？
佛教教义称之为“因果”或“业报”。
……其次，作为承担三世因果业报之载体的某种“实体”或“实在”是什么？
在印度佛教教义中，似乎是“诸法无我”……
而在中国佛学中，离形而独立的、不灭的“神”或“灵魂”却正具有这样的特质。
佛学认为，同一个生命主体，以因果报应而在三世中以“六道”不同形态轮回出现，人的生命在佛教那里获得了一种“不朽”；
但由于佛教对人生作痛苦的悲观，所以这种“不朽”非但不能慰籍人心，而且被视为是人之大不幸。
超脱这种“不朽”，摆脱生命形态之三世轮回，即生之痛苦，自然成为佛教宗教实践追求的目标。
佛教的这些思想观念在中国固有的富有理性特质的传统思想看来，是十分怪诞的。
世界观——“三科”、“五位”、“三界”。
从一般的理论角度来观察，佛教教义中主要有两个对于构成世界万事万物的基本成分的分类系统：
三科与五位。
不难看出，“无为”分类法在从“有为法”到“无为法”的具有罗逻辑学意义上对宇宙事象的划分中，甚为清晰地显示着佛教修持从低级到高级的宗教境界发展。
在佛教的宇宙结构观念中，无疑地，“三界”说是最重要的和最基本的。
也很显然，佛教的“三界”宇宙结构观念，实际上是解说、映照其宗教修持理论中所设定的具有等级性精神境界结构了。
可以说，将人的认识活动和宗教修持视为是宇宙构成和宇宙结构中核心的、主导的成分或因素，是佛教世界观的最重要的特色。
中国传统思想的宇宙观念却与此迥然异趣。
中国传统思想的宇宙构成论虽有五行和
升级会员 