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对于学界存在的这些争议，张岱年先生总结得好，他说：
“对于宗教，可以有不同的理解。
对于儒学，也可以有不同的理解。
因而对于儒学是否宗教，可以有不同的观点。
根据对于宗教的一种理解，可以说儒学不是宗教；
根据对于宗教的另一种理解，也可以说儒学也是宗教。
对于儒学也可以或褒或贬。
有人断言儒学是宗教，含有贬义。
有人承认儒学是宗教，含有褒义。
我希望学术界同仁对于这类问题采取宽容的态度，要尊重不同的意见。
”[④]基于这种理性、宽容的学术态度，笔者愿就儒教、天祖教和传统宗法性宗教问题做进一步的探讨。
宗教起源甚早。
如果说先民最初只是一种自发性的宗教意识与活动，那么，自夏朝建立以后就转化为一种自觉性的宗教意识与活动，并成为一种官方意识形态，是维护统治秩序的重要精神支柱。
有学者指出，在世界古代宗教史上，起这种作用的宗教，有的被宣布为“国教”，有的没有宣布；
有的具有“国教”的名称，有的没有这种名称；
有的有一套系统完备的制度，有的没有这种制度。
但不管哪种形式，它们都具有大致相同的职能，实质上都是有形或无形，有名或无名的“国教”。
[⑤]“天祖教”就是属于一种无形、无名的国教。
所谓“无形”，是指它不像基督教、佛教、伊斯兰教等那样具有一种显而易见的特定的宗教组织;
所谓“无名”，是指在中国古代并不存在“天祖教”的名称，同时，统治阶级也没有明确地宣布这种宗教为“国教”。
但这都无碍于天祖教作为中国历史上的国教这一事实的存在。
天祖教的核心信仰是“敬天”和“祭祖”，它的组织形式寄寓于大、小两种传统。
大传统就是整个国家的组织系统，它充当了一种天祖教组织的角色。
从帝王到各级官吏以及祝巫等神职人员，都担负祭祀的职能。
帝王是国家元首,同时也是最高的祭司，他是“天子”。
在天祖教传统中，只有属于大传统的天子才拥有祭天的资格。
在祭天活动中，天子也可以配祭自己的祖宗。
而各级官吏和神职人员，在祭祀活动中只是帝王的陪祭或辅佐。
并执行帝王所派遣的祭祀任务。
天祖教小传统就是民间的宗族系统。
它只能祭祀自己的祖先而不能祭天。
所以，天祖教的组织及其管理比较特殊。
它或者是整个国家组织系统，或者是分散于民间的宗族系统。
“天祖教”的祭祀形式在政治和伦理方面有着重要的教化作用，所谓“祭者教之本也”（《礼记·
祭统》）.《礼记·
郊特牲》说：
“万物本乎天，人本乎祖。
”敬天祭祖的目的就是报答本愿：
敬天必忠君，故忠道得以宣扬；
祭祖则重丧，故孝道得以发扬。
忠孝之道是中国传统宗法社会的最根本的伦理规范，所以“天祖教”有着强烈的宗法性、政治性与伦理性色彩。
天祖教在中国古代社会既适合于小农生产的经济基础，又适合于宗法制的社会政治环境,故有利于维护和巩固中国古代社会政治秩序。
它一经产生，就与中国古代社会相始终。
至于用什么名称来命名这种宗教，笔者认为，从理论上讲，相对于“儒教”和“传统宗法性宗教”，“天祖教”这个提法更为恰当一些。
因为，这种宗教信仰的核心就是“天”与“祖”。
“敬天”和“祭祖”就是这种宗教的最重要的宗教活动。
根据“佛教”、“基督教”与“道教”等命名习惯，称为“天祖教”再恰当不过了。
不仅自身名副其实，而且可以避免“儒教”与“儒学”之间的混淆与争辩。
况且，“敬天”和“祭祖”是整个中国传统文化的根本特色，儒家传统不能涵盖整个传统文化，故不宜称为“儒教”。
同样，“传统宗法性宗教”这个命名也有局限，它着重于一种特征的描述，而未能直接揭示“敬天”和“祭祖”的核心，故不如“天祖教”之命名。
但由于“儒教”这一名称沿用已久，如贸然用“天祖教”取代它，给行文带来诸多不便,故本文从之。
（二）儒道佛三教基本内涵及其相互关系
1、儒道佛三教基本内涵。
（1）儒教、儒学与儒家。
早在孔子创立儒学之前，先秦社会就已存在所谓“儒”的职业，主要从事礼仪、祭祀等宗教活动。
这便是“儒教”的根源。
因此，儒教的产生早于儒学，且这个儒教就是宗教（即天祖教）。
但自孔子创立儒学后，所谓“儒教”，或“儒道佛”之“儒”，主要是指儒学，而非孔子之前的儒教。
儒教是一种宗教。
但它不同于儒学,儒学不是宗教，儒教与儒学并不相等。
[⑥]儒学是由孔子创立而为历代大儒所继承和发扬的一种人文学说。
首先是一种“为己之学”，要求个体自强不息，厚德载物，在心性层面达到以仁为本,天人合一的境界。
儒学又是一种伦理政治学说，以《大学》中所讲的“三纲八目”为根本宗旨和途径，表现在家庭伦理方面，尊老爱幼，孝悌为本；
在职业伦理方面，敬业廉耻，诚信为本；
在经济伦理方面，义利统一，以义生利；
在社群伦理方面，中和礼让，社群为本；
在国家伦理方面，尊君爱民，以民为本。
这一点表现在治理方式上，德刑相辅，德治为本；
在国际伦理方面，兴灭继绝，协和万邦；
在生态伦理方面，和谐协调，保合太和。
儒学的精义在于教人做人。
做人的最高境界是成为圣人。
儒家有两义，指儒学学派和儒学代表人物，即“儒者”，亦即对儒学身体力行的大儒。
如孔孟。
古往今来，从事儒学研究的学者不知凡几,但一般不能称为儒者或儒家。
更称不上“新儒家”。
儒者与学者有别，不能等同。
（2）道教、道学与道家。
道教是宗教，是由先秦道家、黄老学、方仙道、黄老道演变发展而形成的，创建于东汉时期。
道学是对道家、道教理论学说的总称。
[⑦]道家有广义和狭义之分，狭义道家只指先秦道家，广义道家包括以先秦道家为源头和核心的一切学术流派，当然也包括道教。
道家哲学为宇宙人生确立了“道德本体”，基本精神是守道、积德、自然、无为、清净、寡欲、柔弱、不争,核心原则是“道法自然”，“道”意谓道路、法则、规律，“法”是效法、模仿、学习，“自然”指道的本性、自性、自己如此、本性如此、自自然然、自然而然.道教的基本精神是性命双修，身国同治。
道教虽然信仰“神仙”,但“神仙”是道德的化身，所谓“功德成神”。
所以，道教信仰的本质是以“道”、“德”为宗。
在这个意义上，它与先秦道家是一致的。
所以，道学的精义在于叫人修真。
修真的理想境界便是返朴归真，成为真人。
像儒家一样，道家也指道学代表人物。
一般从事道学研究的学者也不能称为道家。
更称不上所谓“新道家”。
（3）佛教、佛学与佛家。
佛教是宗教，佛学指佛教教义，佛家是佛门高僧与著名居士。
一般从事佛教或佛学研究的学者称不上佛家。
更称不上“新佛家”。
佛教的基本精神是悟道成佛，解脱生死。
它以缘起法则、因果报应、五蕴、四谛等理论看待宇宙人生，要求遵循五戒、十善、四摄、六度、八正道等戒律，做到“诸恶莫作，众善奉行”。
佛学的精义在于启人觉悟，明心见性。
而觉悟的最高境界便是成佛。
“佛”的实质是自觉、觉他、觉行圆满。
据此，佛教也许可称之为一种特殊的宗教。
因为，佛教教义的精髓在于启人觉悟，而不是叫人迷信和崇拜偶像。
关于儒道佛三家学问，梁漱溟先生曾说：
“儒、佛、道三家之学均贵践履实修，各有其当真解决的实在问题,非徒口耳三寸之间的事。
不掌握此点，不足以言三家之学。
”[⑧]这是精辟之见。
但是，自近现代教育模式与学术规范确立以来，对三家之教学与研究大多流于一种口耳之谈，而忽视了实修和“受用”。
正是由于这种忽视和缺失,致使近现代中国学者普遍遭遇一种所谓“失落自我”的悲剧。
[⑨]所以，尽管从事儒学道学佛学研究的学者不知凡几,但一般不能称之为儒家道家佛家，这是因为儒家、道家、佛家乃儒学、道学、佛学的人格象征，故不是一般学者所能担当。
区别这一点，对于深入体认三家思想特质与同情理解现代学者处境都是很有意义的。
但这并不意味开脱或否定学者应有的担当意识。
2、儒道佛的相互关系。
三教关系一般表现为矛盾冲突与调和融合的关系。
但在不同历史时期具体表现有所不同。
三教尽管具有不同的教化功能与意义,所谓“为学有三要,所谓不知《春秋》,不能涉世；
不精老庄，不能忘世；
不参禅，不能出世”（德清《憨山大师梦游全集》卷39），但唐宋以后，儒道佛三教主流都主张“三教合一”。
宋明理学家尽管主观上排佛驳老，但就其出入佛老，创建新儒学而言，实际上是站在儒家立场或者说以儒为主进行三教的合一工作。
同样，佛道亦是站在各自立场背景进行三教合一工作。
今日，如果摆脱、超越三教的立场背景，则可以说，所谓“三教合一”，其内涵主要表现为三教合一于“人”、人的“心性”、人的“实践”（修持）。
人及其实践是三教合一的物质基础，而心性之学则是三教合一的理论基础。
[⑩]三家心性之学都强调和突出人类精神所能达到的那种自觉性、超越性、普遍性和永恒性，都体现了“天人合一”的境界。
这既是回归人性的本源、本体，也是人性的升华和生命的超越。
“天人合一”具有不同的内涵和意义。
从人与自然的关系说，人是自然的产物,人本身即是自然的一部分。
在这个意义上，“天人合一”是现实的存在或既定的事实。
当然，从另外一个角度说，人与自然的关系又不是完全合一的，因为人毕竟不同于其他任何一种自然物。
人具有社会性、意识性和创造性。
这种意识和创造具有两重性。
如何尽量避免对自然的破坏，在更高层次上实现人与自然的和谐相处,显然是另一层意义上的天人合一。
从哲学本体论上讲,“天人合一”还具有更深刻的内涵与意义。
这个“天”是境界之天、心性之天、本体之天。
天与人合于“道”、合于“德”、合于“心”、合于“性”。
这种合一既是潜在的，但又是有待自觉和努力去实现的。
从肉体上说，每一个现实生活中的人都是人；
但从精神上讲，每一个人都有待于努力地做人，去成为一个真正的人。
儒家所谓圣人，道家所谓真人，佛家所谓佛，实际上都是指达到天人合一境界的人。
佛家说得很精辟,佛与众生，原无差别。
迷即佛是众生，悟则众生是佛。
[11]所以，一个人的境界高低，主要取决于本人的思想觉悟和道德水平。
这是儒道佛三教所反复昭示的真理。
3、儒道佛三教与政治的关系。
三教与政治的关系就是政教关系。
这种关系主要表现为三教需要王权的支持与扶助而得以发展,王权需要利用三教来教化人心和维护社会秩序。
中国古代政治对宗教占据绝对的统治地位。
古代帝王高居于三教之上。
即使某位帝王虔诚信奉某一宗教，他也是该教的当然教主。
三教要想求得自己的生存发展，争得自己的优遇地位，都必须得到皇帝的认可和支持。
尤其是佛道两教及教内各派系为争法统、道统，都要求助于世俗政权。
晋僧道安曾说：
“不依国主，则法事难行。
”（《高僧传》卷五，《道安传》）这句话颇能说明佛教发展对政治的依赖。
道教也有类似境遇。
帝王对三教的利用总是处于主宰的地位。
他们可以根据个人的信仰、兴趣和需要给儒道佛三教排列座次。
或是儒道佛、或是道佛儒、或是佛道儒，等等，不一而足。
当统治者认为宗教有害于政时，就会对宗教加以排斥打击，其中对佛教的打击尤为严重。
所谓“三武一宗”灭佛事件即是如此。
在中国历史上，除了少数帝王外，一般都实行三教并用的政策。
他们认识到，“三教如鼎，缺一不可”。
甚至进一步认识到儒道佛三教的不同功能，所谓“以佛治心，以道治身，以儒治世”。
它们各有所长，各有所用。
其中，儒教（天祖教）是维护和稳定宗法等级制的国家宗教，佛教宣传“生死轮回”、“因果报应”，追求死后解脱成佛，道教注重养生之道，追求长生不老,乃至得道成仙。
这些思想不管对平民百姓还是帝王将相都有极大的诱惑力和吸引力。
所以，统治者认为三教殊途同归，所谓“三教虽异，善归一揆”。
儒道佛三教在中国历史上长期并存发展，在世界宗教史上，可以说是一种比较独特的宗教文化现象。
[12]这与中国古代这种比较特殊的政教关系有着密切关系。
这种政教关系有利有弊。
利弊都可以说是多方面、多层次的。
其中，最大的利在于有助于维护和促进国家和民族的统一，而最大的弊在于儒道佛三教、尤其是儒教（天祖教）的根本理念未能在中国古代政治实践中得到有效落实，或者说，在落实过程中遭到了歪曲变形，乃至走向自己的反面。
（三）儒道佛三教的历史发展及其现代转化问题
1、儒道佛的历史发展。
由于着眼点不同，对三教历史发展的分期也便不同。
笔者的分期只是其中之一。
（1）儒学的历史发展先秦儒学是儒学历史发展的第一个阶段，孔孟荀是主要代表人物,是作为诸子百家中的一派而出现的。
[13]汉唐儒学是第二个阶段,西汉董仲舒批判吸收了先秦秦汉其余诸家学说，使儒学上升为国家意识形态，主要表现形式是经学。
宋元明清是儒学发展的第三个阶段，理学家出入佛老，返归六经，创建了宋明理学，主要表现形式即为理学。
五四以来，则是儒学发展的第四个阶段，从梁漱溟到杜维明，他们的时代课题是回应西方文化的挑战，复兴儒家文化传统，希望在中国现代化建设乃至全球文明中继续发挥她应有的作用与影响。
主要表现形式是现代新儒学。
（2）道教的历史发展。
道教是中国土生土长的宗教。
它具有包容性、开放性等特点，这使得道教文化博大精深，包罗万象，古人所谓“杂而多端”。
在包罗万象的文化体系中，神仙理论（或生死观）可以说是道教的核心内容。
但在道教发展的不同历史阶段，对长生成仙或者说对解脱生死的看法是有所变化的。
大体而言，可分为从汉魏时期重视肉体成仙到隋唐偏重精神解脱，再到宋元时期的性命双修理论。
近现代以来，道教学者陈撄宁先生提出了一种新的“仙学”理论，张继禹先生提出了“生活道教”的理念，胡孚琛先生提出了“新道学”理论，这些都可以认为是道教学术在新的历史时期的表现形式。
（3）中国佛教的历史发展。
自两汉之际佛教传入中国，实际上就开始了佛教中国化的历史过程。
按其不同的特点，可以划分出几个不同的历史阶段：
第一个阶段是从佛教初传到两晋时期。
这个阶段的佛教主要是依附于传统思想而在中土扎下根来，突出的标志是僧肇在批判玄佛合流的基础上创建佛教哲学体系。
从南北朝到隋唐五代,是佛教中国化的第二个阶段。
这是从学派林立发展到创建宗派的过程，也是中国佛教发展走向鼎盛的时期。
天台、华严和禅宗等中国化佛教宗派的出现，标志着佛教中国化的基本完成。
入宋以后，佛教的中国化进入了第三个阶段，它对宋元道教的内丹学和宋明新儒学的形成起了重大作用，同时还潜移默化地渗透到了中国文化的各个方面，成为整个中国文化的有机组成部分。
而近现代以来，则是中国佛教历史发展的第四个阶段,其突出标志是“人间佛教”理念的传扬和实践。
2、传统文化的现代化问题。
这个问题学术界已讨论得很多，得出了不少有价值的见解。
这里拟从历史发展的角度、也即从“传统”与“现代”的相对性角度进行简要探讨。
从孔子所处的春秋末期而言，如何继承和发扬三代以来的文化传统，以应对春秋时期的各种社会问题，即是孔子当时所要处理的传统与现代的关系问题。
从文化角度而言，孔子对这一问题的解决无疑是相当成功的。
但文化不能解决所有社会问题，这是孔子留给后人的历史遗憾！
秦汉之际，如何继承和总结先秦诸子百家学说，以适应大一统之后的社会政治环境，这是秦汉之际政治家、思想家们所要处理的传统与现代的关系问题。
他们先后做出了三次选择，即“以吏为师”、“黄老无为”与“独尊儒术”。
他们的得失成败也给后人留下宝贵的历史经验与教训。
两汉之际，佛法东渐。
当时大概谁也没想到，中国传统文化的历史演进从此别开生面。
这个外来文化日后竟成为中国文化的重要组成部分。
而这个过程竟经历了五、六百年之久！
这期间三教的矛盾冲突与调和融合，都给后人留下宝贵的历史启示！
特别值得指出的是，魏晋隋唐时期,佛教文化居于非常重要的地位。
在某些方面佛教的影响甚至超过了儒道两教。
因此，率先几乎完美地实现了三教合一的，不是儒家，也非道家，而是六祖慧能所创立的中国化佛教——禅宗，也就不足为奇了。
但确实值得深思。
入宋以后，从中国传统文化的主流即儒家文化角度而言，如何回应佛老，便是宋明新儒家所要处理的传统与现代的关系问题。
他们所建立的宋明理学可以说实现了文化的大综合、大创造，把中国文化推向了一个新的高度。
但内圣有余而事功不足，这是他们留给后人的深刻的历史教训。
晚清以降，中国文化面临前所未有的大变局。
这个变局一直影响到今日。
那时期政治家和思想家们所提出和考虑的许多问题，直到今天仍不敢说，已经得到了很好的解决。
其中，如何面对和回应西方文化的挑战，使传统文化得以继承和发展，也即传统文化的现（近）代化问题，就是从那时提出，但直至今天仍是我们必须高度重视和认真思考的问题。
当前，在所谓“经济全球化”、“文化全球化”背景下，这一问题被更加严峻地提到日程上来。
如何反省和体认以儒道佛为核心的中国传统文化的基本价值，进行创造性转化，使之适应并引导当前的社会发展趋势，是我们必须面对的新课题。
我们从历史发展角度回顾和反省传统文化的发展历程，特别是佛教中国化的历史过程，目的在于从中获取有益的历史启示。
当然，近代以来的西学东渐和当今所面临的全球化过程远非古代佛法东渐那么单纯，其内涵与性质都要丰富而复杂得多。
但两者总有一定的相同相通之处。
我们应当而且能够从中获取宝贵的历史启示！
3、儒道佛的现代转化及其与现代教育的关系。
现代教育取代传统教育是历史的必然，而且也取得了有目共睹的卓越成就。
但正如有识之士所指出，这些成就并不能掩盖现代教育日益明显的缺陷，主要表现为片面的科技化知识追求掩盖和削弱了人文学科的教育，以致造成教育本身内部的目的性价值与工具性价值的分裂、知识传授与人格培养的脱离，以及“成人”与“成才”的对立。
教育理念在日益强劲的“实用理性”和“工具理性”的驱动下分化成了不完整的、片面的教育策略和办学方针，使得“德智双修”、“成人成才”的教育本质发生了严重的扭曲。
而且在社会分工日益细密的趋势下，教育正朝着越来越专业化、技术化、实用化的方向发展，在“人才市场”的压力下，教育也开始经济化、商品化。
[14]另一方面，政治化的意识形态说教过于浓厚，不仅没有取得令人满意的效果,反而让不少学生对“政治教育”、“道德说教”形成逆反心理。
这种状况是值得忧虑的。
毫无疑问,以儒道佛思想价值为主导的传统文化教育能够在这方面起到一定程度的矫正和纠偏作用。
如果教导有方，学习得法，其作用自不限于“矫正和纠偏”，而应具有更大的价值和更深的意义。
[15]当然，这就要求儒道佛三教要适应现代社会的发展，实现自身创造性的转化，才能为现代人提供更有效、更具现实意义的精神教化资源。
但是，如何实现儒道佛三教自身创造性的转化？
这是一个有待深入探讨和实践检验的重大问题。
近百年来，现代新儒家的探索、“人间佛教”的实践，以及近年来“生活道教”的倡导，都体现了一种“人能弘道”的精神。
无疑应该继续发扬。
但值得注意，立足于当代中国的社会经济和文化建设，不管怎样探索、回答这一问题，都只能说是当代中国问题的一个方面，而远非全部内容。
现代社会所普遍认同的诸如市场经济、民主法治、科学技术，乃至自由、人权、人格等价值观念，仍是中国现代化建设的重中之重。
当然，现代西方民主制度也有它的局限性。
就像大众文化或流行文化一样，容易为一时的、感性的利益所驱使，而缺乏一种深厚的历史感和崇高的神圣感。
民主制可以说是大众文化在政治领域的具体表现。
因此，当代中国的政治建设没有必要也不可能完全照搬西方民主制度，需要结合本国国情加以改进和完善。
这里所谓“国情”，不仅指当代中国社会的基本状况，还包括悠久深厚的文化传统。
只有深刻地领悟“传统”与“现代”之间的辩正关系，才算完整地把握到了“中国国情”的基本内涵；
只有创造性地把“传统”转化为对“现代”的一种积极的促进和提升的力量，才算无愧于五千年的中国文化；
只有从“现代”着眼（包括从中国现代化建设着眼和从人类文明发展方向着眼），才能激活“传统”资源，使“传统”焕发新的生机和活力，使传统智慧在现代社会发挥应有的作用。
[16] 由此可见，如要实现中华民族和中华文化的伟大复兴，那么,在国民中形成一种努力继承和弘扬优秀文化传统的共识就显得非常重要而且紧迫，因为文化建设绝非一朝一夕之事。
因此，是该认真考虑“传统文化经典进课堂”的时候了！
[17]
主要参考文献：
[1]张岱年《儒学与儒教》，载《文史哲》1998年第3期 [2]梁漱溟《梁漱溟全集》第7卷，济南，山东人民出版社1993 [3]方立天《中国佛教哲学要义》，北京，中国人民大学出版社2002 [4]牟钟鉴、张践《中国宗教通史》，北京，社会科学文献出版社2000 [5]何光沪《何光沪自选集》，南宁，广西师范大学出版社1999 [6]万俊人《寻求普世伦理》，北京，商务印书馆2001 [7]纪宝成《中国人民大学为什么要发展国学——在“国学的历史、现状与未来”学术研讨会闭幕式上的讲话》，载《中国思想史通讯》2006年第1辑，见“孔子2000网” [8]彭永捷《漫谈“传统文化经典进课堂”》，载张晓华主编《东方道德研究》第8辑，北京，中华工商联合出版社2005 （本文由拙著《儒道佛与中国传统文化教育》一书的《前言》改写而成）
注释：
[①]参见任继愈《论儒教》、李申《中国儒教史》、何光沪《何光沪自选集》等论著，以及“孔子2000网”所发表的相关讨论。
[②]参见张丰乾《天祖教》，载“孔子2000网”。
[③]参见牟钟鉴、张践《中国宗教通史》，北京，社会科学文献出版社2000年版，以及牟钟鉴《中国宗教与中国文化》卷三，北京，社会科学文献出版社2005年版。
[④]张岱年《儒学与儒教》，载《文史哲》1998年第3期 [⑤]见何光沪《中国历史上的政教合一》，载《何光沪自选集》，南宁，广西师范大学出版社1999，第56页。
[⑥]诚然，儒学与儒教有着密切关联。
不仅表现为一种历史关联，而且存在意义关联，儒教的敬天祭祖在儒学中仍具有重要意义，儒学的“慎终追远”、“乐天知命”，以及“仁”、“礼”等核心词汇所体现的人文精神，实际上具有一种宗教性的超越意义。
[⑦]当然，在不同语境中，道学所指不同。
如道学也指宋明理学。
[⑧]梁漱溟《东方学术概观》，见《梁漱溟全集》第7卷，济南，山东人民出版社1993年版，第364页 [⑨]参见拙文《“践道”与“论学”——从所谓“冯友兰现象”谈起》，《东方文化》1996年第6期。
[⑩]事实上，明代高僧真可即曾说道：
“学儒而能得孔氏之心﹐学佛而能得释氏之心﹐学老而能得老氏之心﹐……且儒也﹐释也﹐老也﹐皆名焉而也﹐非实也。
实也者﹐心也。
心也者﹐所以能儒能佛能老者也。
……知此乃可与言三家一道也。
而有不同者﹐名也﹐非心也。
”（《紫柏老人集》） [11]《坛经·
付嘱品》：
“自性若悟，众生是佛；
自性若迷,佛是众生。
” [12]参见丛日云《世俗政治与宗教政治——中西政治文化的两种气质》，载徐大同、高建主编《中西传统政治文化比较研究》，天津，天津教育出版社1997年版。
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