道家养生心得二Word文档下载推荐.docx
《道家养生心得二Word文档下载推荐.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《道家养生心得二Word文档下载推荐.docx（27页珍藏版）》请在冰点文库上搜索。
第一，就道之为的性质言，它生而不有，为而不恃，长而不宰，不对万物进行主宰和左右。
第二，就道之为的形式言，道生化万物只是顺物之性，自然而为，而顺性而行而动、自然而作而为，于人固可谓之不行不动、不作不为。
道之无不为也具有两层内．在关联的意义：
第一，就道之为的实质说，道虽是顺物之性，自然而为，然终究是行是动，终究是作是为。
第二，就道之为的结果说，道对万物虽不作主宰和左右，但不仅生养化育了万物，且使万物自宾自化，使天下自定，岂非无不为哉!
老子从对道的特性和规定性的认识和把握，引申出关于养生的若干基本原则：
其一，以自然为本。
老子认为，宇宙间有“四大”，即道和天、地、人，而这四者都须以自然为法，即“法自然”。
在老子这里，自然主要不是指大干世界、大自然，而是指事物之初始状态或本然状态。
事物之初始状态即事物之理想状态，人之初始状态即人之理想境界。
因此，人当以自然为本，保持这种理想状态，追求这种理想境界。
老子也视自然为事物之本性和人之本性，从这种自然本性出发，老子主张社会每一个体按自身的愿望、计划发展自己的才能、秉赋，但不可阻碍、干涉他人的个体人格和本性的充分发展。
其二，以无为为用。
无为与有为是相对而言的。
老子认为，有为的生活方式和处世态度有违人的自然本性，无为的生活方式和处世态度方利于人的自然本性的正常发挥。
故而老子主张“去甚”、“去奢”、“去泰”，主张“少私寡欲”、“绝巧弃智”，主张不与人争名争利争功。
然“为无为，则无不败”，“不以其私，反能成其私。
”无为而能无不为，无私而能成其私，不争而莫能与之争。
这是一种以退为进、以守为攻、以柔克刚的处世艺术。
其三，返朴归真。
返朴归真与前述自然无为是一以贯之的。
老子常言“复归于朴”，“复归于无极”，“复归其根”。
朴、无极、根，既含有天然去雕饰、不暇后天造作的意思，也含有物之所以为物、人之所以为人之根据的意思。
在老子看来，人生活于人世间，不能不打上社会的烙印，其根其朴不能不受到后天的习染而受损，因此，关键在于守朴、归真（根）。
老子有时也以“婴儿”来喻指朴、根，强调“复归于婴儿”，因为婴儿最能代表事物之天然品性。
总之，自然无为、返朴归真乃老子全性保真之养生根本要义。
老子道论与养生论对后世道家影响深远。
庄子作为先秦道家思想的集大成者，其对道的理解和认识与老子可谓一脉相承，当然就中也有新的发挥和改造。
根据《庄子》内篇的论述，庄子所论道主要有以下涵义：
其一，道乃“未有天地，自古以固存”的宇宙本体。
庄子认为，道“有情有信”，是一种真实的存在；
“无为无形”，不可闻见、感知；
“自本自根”，“神鬼神帝”，“生天生地”，为万物之宗祖；
高深久古，无处不在，无时不有。
其二，道是没有差别的绝对同一。
庄子强调道“未始有封”，没有分界，没有差别，他称之为“大同”、“大通”、“大一”。
在他看来，天地万物虽是千差万别的，．但在它们之中贯穿着一个同一无差别的东西，这就是道，是道使各个殊异的万物统一了起来，使它们在本质上还原为同一的东西，所谓“道通为一”是也。
庄子的道论与其养生论也是相互印证、相互发明的。
他认为，宇宙万物均源于同一无二的道，源于纯粹不变的一，又归于同一无二的道，归于纯粹不变的一。
而人的形体、生命与天地万物一样，都从冥冥无形中来，又归于冥冥无形中去。
人一经从无形无声的道那里禀受了形体，就如同骑在马上奔驰一样，迅速走向死亡，人生不过是一场梦。
基于这样的认识，庄子提出了遁世而达观的养生理论：
首先，主张齐生死、等是非。
庄子从绝对的相对主义立场出发，否认事物之质的规定性，抹煞事物之间的差别，把彼此、物我、是非、善恶、寿天、祸福、生死等都看成是齐一的，即“齐万物”。
主张“不谴是非，以与世俗处”，认为是非之彰乃道之所以亏的根源；
又主张不以生为喜，不以死为悲，认为人之生死都不过是道的循环而已。
其次，提倡“安时而处顺”。
庄子认为与世俗社会抗争、与命运抗争无益于身心健康和生命发展，故主顺世从俗，安于命运和环境，这是对老子自然无为和不争退守观念的直接继承和吸收。
其三，以无用为用。
庄子认为，事情往往是这样，表面是好事却足可以致丧生，表面是坏事却足可以全身。
因此，他强调有用之无用和无用之大用，认为有用于世不利于人之生存，无用于世则可以全身保身尽年。
许多人指出，这是一种极端的利己主义。
其四，追求真人、至人、神人的理想人格。
真人至人神人吸风饮露，不食五谷，游刃于水火之中而不溺不热，不为世俗礼法道德所苟，置人间一切于度外，而逍遥于无何有之乡。
这是一种绝对自由的境界。
庄子的养生观对中国历代知识分子的人生观影响甚大，也直接启迪了道教追求长生不死观念的产生。
汉代黄老之学流行，1973年出土的《黄老帛书》和刘安门客所撰的《淮南子》可以说是黄老学派的代表作。
《黄老帛书》和《淮南子》对道的论述大体上是老庄道论的引申和补充。
如前者指出道是宇宙万物的根源，“万物得之以生，百事得之以成。
”道无形无名，先天地生，同时道也是自然界的运行规律。
后者把道比喻成一条通行的大路，谓“大道坦坦”。
认为道是引导万物生化的轨道，说：
“道者，物之所导也”（《俶真训》）。
强调道是没有形体的、万物生化过程普遍遵行的轨道、法则，同时也是人类社会必须遵循的法则。
《淮南子》还以道为朴，指出道犹如未雕之朴，天地万物犹如已雕之物，道为本，天地万物为末。
此外，西汉后期严君平著《老子指归》与《淮南子》一样，也把道理解为宇宙的普遍法则，不过，它认为这一法则的内容是无为和自然，否定《淮南子》“道始于一”的思想，恢复了老子“道生一”的命题。
黄老学派也认为道与养生存在十分密切的关系。
如《淮南子》指出：
“无为者道之宗，故得道之宗，应物无穷。
”无为之道乃事物之普遍法则，人们当遵循这一法则立身行世，不可人为造作，否则只能事与愿违。
换句话说，既然天地万物都因道而生，顺道而化，则“天下之事不可为”，“万物之变不可究”，而只能“因其自然而推之”，“秉其要归之趣。
”这样方致“与道合一”。
《淮南子》把“与道合一”的人称为“圣人”、“真人”。
它继承庄子“按时处顺”的观念，强调人可以趋利避害，但“得之在命”，成败在天，在天命面前，人的所作所为都将无济于事。
在生死问题上，它照搬庄子“齐死生”的观点，指出“生我何益”，“杀我何损”，主张“休我以死”，“死生一化”。
它还吸收老子的守朴思想，认为“心反其初，而民性善”（《本经训》）。
提倡率性而行，循性保真。
而严君平的《老子指归》则视道为天地万物包括人的生命之所以然的内在根据，强调人应像道那样，因任自然，无为而为，“唯无所为，莫能败之。
”“无为无言者，成功之至而长存之要也。
”这就是说，无为乃是人类的生存之本和生活法则。
魏晋玄学是道家思想发展的又一重要时期。
玄学家论道主要不是从宇宙生成论着眼，而是从宇宙本体论立论。
从理论思维的角度看，这是一个长足的进步。
玄学家解道又分为贵无和崇有两派，贵无派以王弼、何晏为代表，崇有派以阮籍、裴頠等为代表。
以无解道，“以无为本，以有为末”是贵无派道论的基本观点。
王弼说：
“道者，无之称也。
无不通也，无不由也，况之日道，寂然无体，不可为象”（《论语释疑·
述而》）。
这不是视道为客观事物的规律，而是视为绝对虚无的实体。
何晏说：
“吾以至道为先之矣!
而至道者，乃至无也”（《庄子·
知北游注》）。
郭象则谓道的特征是无语、无名、无形、无声。
他们认为“有之所始，以无为本。
将欲全有，必反于无也”（王弼《老子·
四十章注》）。
强调有形有象的天地万物产生的根由在于无形无象的无，无是有的根本。
崇有论则以有解道，如裴頠主张“以有为体”，认为道不是无，而是包括一切万有的宇宙全体，“夫总混群本，宗极之道也”（《崇有论》）。
由于对道的理解不同，贵无派和崇有派在养生论上也存在较大的差异。
何晏、王弼以无为本，故而他们认为，欲保全万物，保全生命，要在守无。
他们设想的完美人生境界即是以无知为真，以无为为善，以无名为美，而这一切的基础则在任自然。
在性、情关系上，他们归结为静与动的关系，认为人性本静，而情是动的，主张以静制动，以性制情。
阮籍、嵇康等以有为体，故而他们非常重视养生。
在生死问题上，阮籍认为生和死都是合乎自然的，对待生死当“生究其寿，死循其宜，心气平治，消息不亏”（《达庄论》）。
他还认为“残生”与“害性”一样，都是违背自然的不道德行为。
嵇康还写了《养生论》的专著，专门探讨养生诸问题。
他曾猜测，“导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。
”但他不同意人可以长生不死，也不同意人的精神可以离开形体而存在的神学观点，认为“形恃神以立，神须形以存”，这是尤为精辟的。
他提出养生有“五难”，即名利、声色、滋味、喜怒、神虑，强调养生之关键在于破此“五难”。
怎样破此“五难”?
嵇康认为根本在于“知足”。
魏晋以后，道家思想虽仍绵延不绝，但已不具先前那样的声势，他们的许多观念相继为道教、佛教所吸收，特别是为宋明理学家所吸收和改造，从而实现儒释道三教合流。
有无与养生
道家老子是从哲学的立场探讨有无问题的第一人。
他从具体事物的有无推演到作为最高宇宙本体的道的有无。
他指出：
“三十辐共一毂，当其无有车之用；
挺埴以为器，当其无有器之用；
凿户牖以为室，当其无有室之用。
故有之以为利，无之以为用”（《老子》十一章）。
这是说，任何具体事物都由实有和虚空两部分构成，实有和虚空是矛盾对立、相辅相成的，实有作为事物存在之条件，只有与虚空结合起来，方能起到应有的作用；
有无相生相资，没有有就无所谓无，同样，没有无也就无所谓有。
车、器、室如此，其他事物概莫能外。
这是作为感性存在的具体事物的有无观。
老子又把有无之统一看成是作为宇宙本体的道的一个重要特征。
但他强调道的有无绝不同于具体事物的有无，具体事物之有无是相对的暂时的有条件的，道之有无却是绝对的永恒的无条件的。
为区别具体事物之有无，老子有时用“常有”、“常无”的概念来标明道的有无，指出：
“常无，欲以观其妙；
常有，欲以观其徼。
此两者同出而异名，同谓之玄，玄而又玄，众妙之门”（《老子》一章）。
道不可见不可闻，可谓“常无”，然万物均从中所出，可谓“常有”。
总之，道并非绝对的虚无，而是常无常有的矛盾统一。
在常无常有的矛盾统一体中，老子更强调常无的一面，指出：
“天下万物生于有，有生于无”（同上，四十章）。
把常无视为更根本的东西。
照老子的意思，道体惟有“常无”，“恍惚”，才能包容一切，生养一切；
若是纯有，那就无别于个别具体的感性事物，难以说明宇宙万物的形成和发展。
这是老子所以突出常无的一个重要缘由。
由于对无或常无的推崇，在养生理论方面，老子逻辑地导出了无为、无欲、无私、无名的观念和主张。
老子把“无为”作为处世的一个基本法则，指出：
“为者败之，执者失之”（二十九章）。
“圣人无为故无败，无执故无失”（六十四章）。
认为“无为”不是纯粹的不为，它乃是以无为之形式以达无不为之目的。
无为指的是顺物之性、自然而为，而非妄行妄为。
在老子看来，一味追求有为或人为，反而会把事情搞坏、遭致“败”、“失”。
与“无为’’相关联，老子又提倡“无欲”，指出：
“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫僭于欲得”（四十六章）。
把欲与人性对立起来，认人之私欲的发作必然损伤人类纯净淳朴的自然品性。
因此，他主张少私寡欲，“不贵难得之货”，“不见可欲”（三章）；
主张虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，强调知足知止，以避免罪咎与祸患之累。
老子又提倡“无私”，认为无私与私是相辅相成的，不为私，反能成其私；
不为大，反能成其大；
不积，反能有余；
尽以为人，反能“己愈有”；
尽以与人，反能“己愈多”。
这种“无私”理论是老子养生观的艺术性的体现。
老子又提倡“无名”。
无名作为道的特性，意指无以命名、不可道；
引申到人生领域，意指不好名、不图名。
老子认为好名图名将造成众多的不良后果，乃致造成人之质朴本性的丧失。
因此，他强调无名以返朴归真。
不难看出，老子所论无为、无欲、无私、无名表现了与其尚无崇无观念的逻辑一致性。
庄子继承老子的有无观并将其向右的方向发展。
如果说老子的“无”还存在有的因素（所谓“其中有物”，“其中有象”，“其中有精’，“其中有信”）的话，那么，庄子的“无”则是一种不含有的彻底的绝对的无。
他首先从宇宙生成论的角度论述有无：
“天门者，无有也。
万物出于无有。
有不能以有为有，必出乎无有”（《庄子·
庚桑楚》）。
他提出“无有”的概念，认为一切之有皆出于无有，无有产生万有。
庄子又从相对主义的立场讨论有无，指出：
“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。
有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。
俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”（《庄子·
齐物论》）。
这是说，宇宙在时间上是无法推出一个开头的，关于宇宙的起始问题，永远不可知。
庄子进而从齐万物而提出“齐有无”，指出：
“以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；
因其所无而无之，则万物莫不无”（《庄子·
秋水》）。
任何具体的感性事物皆有有的方面，亦皆有无的方面，在一定条件下，这两个方面亦可以相互转化，这是客观事实。
但看不到有无各自的质的规定性，否认二者之间的质的差别，从而视有为无，视无为有，齐同有无，则显然是错误的。
基于“无有”和“齐有无”的观点，在人生观和养生观上，庄子主张“无待”、“无用”、“无己”和“无功”、“无名”。
所谓“无待”相对于．“有待”而言，有待即有所秉靠、有所依赖，无待即无所秉靠、无所依赖。
庄子说：
“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”（《庄子·
逍遥游》）!
这是要求冲破物我对待的有限观念和自我中心的有限境域，顺随天地、宇宙之规律法则，驾驶阴阳风雨晦明六气之变化，以游于无穷博大之境域。
无待的境界是一种绝对逍遥、绝对自由的境界，达此境界，则可“与天地精神往来，而不敖倪于万物。
……上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”（《庄子·
天下》）。
所谓“无用”相对于“有用”而言，无用即无用于世，有用即有用于世。
他认为虽然物各有用，但只有知无用而始可与言用矣。
事物的具体的有用性固可说是用，但不是大用，无用之为用才是最大的用（大用）。
“且余求无所可用久矣。
几死，乃今得之，为予大用”（《人间世》）。
强调无用于社会，才能摆脱世俗社会的系缚，无所困苦。
所谓“无己”相对于“有己”而言。
有己即以己为中心，不忘自身的存在，无己即与天为一，忘却自身的存在。
因而无己也就是忘己。
用庄子的话说，无己忘己也就是指“有人之形，无人之情。
”怎样做到这一点呢，庄子认为途径在于“堕肢体，黜聪明，离形去知”，从而不为人之身体和欲望的存在所囿。
所谓“无功”、“无名”相对于“有功”、“有名”而言。
庄子认为名和利是人性之大敌，君子好名、小人好利，均是失性之举。
因此，他反对争强好胜、争名夺利‘而主张“不从事于务，不就利”（《齐物论》）。
过一种无目的心计、不夹杂人为成份的自然生活。
汉代淮南王刘安主编的《淮南子》虽属“杂家之言”，但其主干却是道家思想。
同老庄一样，《淮南子》也以道为宇宙万物的本体。
然则道的特性谓何?
《淮南子》认为是“虚无”。
《淮南子》论宇宙之生成说：
“夫无形者，物之太祖也；
无音者，声之大宗也。
……是故有生于无，实出于虚”（《原道训》）。
“由此观之，无形而生有形亦明矣”（《俶真训》）。
这是说，无形的道是万物之太祖，有形的万物是太祖之子孙，万物生于有，有生于无，生于无形的虚无之道。
可见，《淮南子》继承了老庄的尚无传统。
正是从这一传统出发，《淮南子》提出“无事”、“无思”、“无虑”的养生主张。
无事即无所事事，不为世俗事务所搅扰，逍遥人生，所谓“有而若无，实而若虚”，“游于天地，逍遥无事”（《精神训》）是也。
所谓“无思”、“无虑”，即杜绝心官之功能和作用的发挥，做到清静无为，超然物外，所谓“怡然无思，澹然无虑”（《原道训》）是也。
这实际上也就是庄子说的“形若槁木，心若死灰。
”《淮南子》认为，能够做到“无事”、“无思”、“无虑”的人，即是“得道真人”。
如果说汉代黄老之学是继先秦原始道家之后道家思想发展的一个新的重要时期的话，那么，魏晋玄学则是道家思想演变的一个更高更重要的发展时期。
魏晋玄学是以体用、本末、有无、一多、动静等范畴的讨论为基本内容的本体之学，有无之辩构成玄学的中心内容或中心议题。
玄学不同于先前道学的地方在于，它主要不是讨论有无何者为本原的问题，而是讨论有无何者为本体或何者更根本（本质）的问题。
由于认识的差异，玄学内部分为截然对立的两派：
坚持“以无为本”者，称之为“贵无派”；
坚持“以有为本”者，称之为“崇有派”。
前者以何晏、王弼为代表，后者以裴頠为代表。
当然，郭象在有无之辩中的“独化论”主张也很别具特色。
何晏、王弼作为魏晋玄学的奠基人，他们的学说的宗旨即是“以无为本”。
他们把“道”直接说成是“无”，并以“无”作为现象世界背后的本体或本质，把它看成是万事万物之形成和发展变化的根据所在。
“有之为有，恃无以生；
事而为事，由无以成”（《列子·
天端》注引何晏《道论》）。
“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始；
及有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。
言道以无形无名始成，万物以始以成而不知其所以，玄之又玄也”（《老子注。
一章》）。
何、王并不注重万有之产生和被产生关系的探讨，而将视野深入到事物之本质和现象之关系的层面，认无是事物的本体或本质，有是事物的现象或无的显象。
阴阳恃无以生，万物恃无以成，人世一切事情均由无以成。
这个本体“无”也就是道。
道在老子那里兼具有无两种属性，但在何、王这里，道只是无的一种名称，无成了更根本的范畴。
王弼还从本末、体用、一多关系来论证“以无为本”命题。
首先，无和有表现为本和末的关系。
“老子之书，其几乎可一言而蔽之，噫!
崇本息末而已矣”（《老子微旨略例》）。
“崇本”即是以无为本，即是贵无，“息末”即是以有为末。
王弼有时也以母子关系来说明本末关系：
“母，本也；
子，末也。
得本以知末，不舍本以逐末也”（《老子注·
五十二章》）。
强调得本崇本，反对舍本逐末、舍母适子。
其次，无和有表现为体和用的关系。
王弼认为，无是体，有是用，无之功表现为有之用，有之用发挥到极致，无之功自然显现出来。
“虽贵以无为用，不能舍无以为体也”（《老子注·
三十八章》）。
宇宙万有表现了无的巨大功用，无才是世界之本体。
万有有形有名，有形有名之物总是有限的具体的，而一个有限而具体的事物不能成为另一个有限而具体事物之本体，更不能成为整个宇宙之本体。
无形无名、不具有任何具体规定性的无方有资格成为宇宙万有的本体，万有不过是无之体之用。
再次，无和有表现为一和多的关系。
王弼指出：
“万物万形，其归一也。
何由致一?
由于无也。
由无乃一，一可谓无已”（《老子注·
四十二章》）。
一即无，多即有。
万有（多）为无
（一）所统辖，并最终归于一。
一是多的宗主，故王弼强调“执一统众（多）”（《论语释疑》）。
王弼又把一多关系说成是寡和众的关系，强调以寡治众：
“夫少者，多之所贵也；
寡者，众之所宗也”（《周易略例·
明彖》）。
“夫众不能治众，治众者至寡者也”（同上）。
王弼意识到了世界之多样性与统一性的关系，意识到了万有具有统一的本质，但他把万有统一于没有任何规定性的无，认为多样性的世界为一即无所决定，这就抽掉了万有统一的物质基础。
“以无为本”的贵无论构成何、王之人生观和养生观的基础。
正是以贵无论为依据，何、王提出了“无知”、“无为”、“无名”、“无情”的养生原则，并将其与真、善、美的理想境界结合起来。
“无知守真，顺自然也”（《老子》六十五章注）。
在王弼看来，“真”指人类的原始本然状态或自然状态，守真不靠别的，要在“无知”。
王弼认为，智乃失其自然、失真的根源，“是以圣人歙歙焉，心无所主也。
为天下浑心焉，意无所适莫也”（《老子》四十九章注）。
只要人们做到“浑心”、“无所主”即“无知”，便可以进入“真”的境界。
这是论“无知”。
其次，论“无为”。
“居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也”（《老子》十七章注）。
王弼同老子一样，反对有为，而主无为。
他认为，人们一旦有为而为，则必将破坏自然，使自然失其真，而这就是“不善”；
反之，无为而为，则将保证人的自然本性不受破坏，即不失其真，而这就是善。
王弼视“无为”为达致“善”的境界的根本路径。
再次，论“无名”。
何、王对荣誉、美称不屑一顾，王弼说：
“至美无偏，名将安在”（《论语释疑》）?
真正的美（大美）是没有偏颇的，它完备彻底地表现了自然，因而没有任何有限的具体的名称可以完整地表现它，惟有“无名”可以表达自然之大美。
何、王进而主张无名无誉，何晏说：
“为民所誉，则有名者也。
无誉，无名者也。
若夫圣人，名无名，誉无誉”（《无名论》）。
强调通过“无名”以达致人生之美的境界。
最后，论“无情”。
“无情”是何晏提出的主张。
何晏认为，人之性禀之于道，故顺自然而自化；
人之情则感之于物，故随喜怒而迁。
他将人分为三类：
圣人、贤人、凡人，以为圣人与道为一，其行事完全合符道之自然流行，不受物的干扰，故无情；
贤人虽有情，但能以性制情，使情当其理，所谓“颜渊伦道，怒不过分”，“怒当其理”（《论语集解·
雍也注》）即是此意；
凡人则背性任情而无理，所谓“凡人任隋，喜怒违理”（同上）是也。
何晏的“圣人无情”说得到当时诸多玄学家的认同，只有王弼是例外。
王弼认为圣人同凡人一样，同具“五情”，“五情同，故不能无哀乐以应物。
然则圣人之情，应物而无累于物者也”（何劭《王弼传》）。
从同具“五情”看，圣、凡并无差别，故圣人也有喜怒哀乐。
圣、凡之别在于：
圣人“应物而不为物所累”，凡人“应物而累于
升级会员 