宗本义详解一Word文档下载推荐.doc
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《肇论》实际上可以分成两个部分来看待，《宗本义》可以被看作是一个部分，主要是要“标宗”，也就是要指出宇宙万物的本质是什幺；
其它四篇论文可以被看作是一个部分，主要是要“明教”，也就是要对宇宙万物的本质能做到既知其然亦知其所以然，即是为人们指出如何去找到或认识宇宙万物的本质的根本方法。
贰】
1.0.B-1.宗本义。
四论所崇曰宗。
本谓根本通法及义。
法有通别。
通者。
即实相之一心。
中吴净源法师云。
然兹四论宗其一心。
然四论虽殊。
亦各述此一心之义也。
别者。
即四论所宗各殊。
所以尔者。
非一心无以摄四法。
非四法无以示一心。
即一是四即四是一。
义谓义理依前法体以显义相。
法通义通法别义别。
此中四段之义如其分齐。
是下四论之所宗。
据此非宗本无以统四论。
非四论无以开宗本。
以法为本所宗。
即本以义为本。
本亦即义。
若法义两分。
本属法时本之义也。
贰·
“宗本义”的含义是什么呢？
所谓“宗”，指的是四篇论文都在遵循的本质原因；
所谓“本”，指的是“根本、本质”，即宇宙万物的本来面目；
所谓“义”，指的是关于“法”的“通”的表现。
所有的一切都可以用“法”来称呼，而“法”又有关于“通”的种种表现。
所谓“通”，指的是所有的一切也就是“法”在其“实相”上都可以归之于“一心”，也就是归之于“一”个“心”字。
“实相”就是实实在在的最终真相；
“一心”一方面指的是宇宙自然的“（中）心”，另一方面指的人的“心”，亦即人能以自身的“心”去理解宇宙自然的“（中）心”，且能达至完全相弥合的程度，所以虽说是在“心”的方面有天人之别，然由于其相合的缘故，也还是“一心”而已。
中吴净源法师说，尽管四篇论文的宗旨是“一心”，然而四篇论文又各有各的不同；
尽管四篇论文各有各的不同，然而论过来论过去又都围绕着“一心”，也就是围绕着一个中心思想来加以展开。
若要以相区别的观点来看待这四篇论文，则这四篇论文当然就各有各的不同。
之所以要有这些同与不同，并不是“一心”不能将四篇论文的“四法”统摄起来，也并不是四篇论文的“四法”不能将“一心”显示出来，而是“一心”就是“四法”，“四法”就是“一心”。
“义”指的是“义理”，也就是关于“义”的“理”。
而“义理”又可以依照“前法体”来显现出其“义相”。
所谓“前法体”，指的是“法”出现以前的那种状态；
所谓“义相”，指的是“义”的“实相”。
如果说“法”能达到“通”的地步则“义”也就达到了“通”的地步，而“通”就是“同”；
如果说“法”能达到“别”的地步则“义”也就达到了“别”的地步，而“别”就是“不同”。
这里《宗本义》在“义”的方面以四个部分来分类叙述，以作为四篇论文的宗旨。
之所以要这幺做，并不是“宗本”不能将四篇论文的“四法”统将起来，也并不是四篇论文的“四法”不能将“宗本”展开显示出来，而是要以“法”依托着“本”来展现其宗旨，而“本”又是以“义”来作为其本身的依托，或者说，“本”就是“义”。
如果硬要将“法”和“义”两者分开，则当将“本”归属于“法”的时候就是“本”的“义”得到彰显的时候。
【原文】
1.1.本无。
实相。
法性。
性空。
缘会。
一义耳。
何则。
【俗译】
1.1.1.佛学上“本无、实相、法性、性空、缘会”这五个词的排列次序是宇宙的自然次序。
对人而言，如果要追宗溯源，则不妨把这五个词的顺序颠倒过来，变成“缘会、性空、法性、实相、本无”。
实际上，这五个词指的是同样的东西，故可将其说成是“一义耳”。
为什么这么说呢？
之所以这么说是因为它们都属于“无”的范畴，属于“无”的集合。
因此，从“无”的角度来看，这五个词所言之范畴是一致的。
【详解】
1.1.2.本无、实相、法性、性空、缘会。
1.1.2.0.“本无、实相、法性、性空、缘会”是作者僧肇的时代人们在论及佛学之时的最常用的词汇。
僧肇将其归纳在一起构成一个理论体系，并对这些词汇加以重新定义和阐述。
按照僧肇之意，这五个词的前四个可串起来说：
本无就是实相，实相就是法性，法性就是性空。
反过来说亦可：
性空就是法性，法性就是实相，实相就是本无。
缘会则是这四者的界限。
1.1.2.1.本无：
“无”是“佛”的立足之点。
其实“佛”也就是“无”。
而且就“佛”字的构造来看，也很有趣味：
“弗”为“无”的意思，其与一个“人”字旁结合起来，是表示“人”需经过修行才能达到“弗”或者说“无”的境界。
老子说：
“万物生于有，有生于无。
”这里的“无”与老子所说的“无”是一个意思，都是指万物出现之前的那种状态。
“本”字包含了时间的观念，表示“本来，原来，以前”的意思。
由于“本”字的时间观念的因素，使得其语义上暗含了其对立面“现在”。
这就是说，说话者并不处于“无”之中，而是处于与“无”相对待的状态“有”之中。
但是说话者已知“有”来自于“无”而已。
作者以“本无”来表明一切“有”都来自于“无”，宇宙中的一切都是老子所说的“无中生有”的结果。
正确地理解“无”有很重要的意义，因为能不能理解“无”是能不能“得道”的第一个标志。
但是，在进一步的分析中，“无”还是有层次的：
首先，“无”与“有”是相对待的，而“无”与“有”两者共同构成宇宙总体集合。
其次，宇宙总体集合仍然可以有一个相对待的对立面，这个对立面僧肇将其归于“般若”的范畴，而老子将其称之为“愚”，且这个范畴相对于宇宙而言是“无意义”范畴。
把宇宙整体集合称之为“有”，则“有”和“般若”（或“愚”）就构成了一个至大无外的集合，因为该集合已包括了“无意义”范畴，所以凡出现“无意义”的情形都可以归于其中去。
这个至大无外的集合被僧肇归于“涅盘”的范畴，而“涅盘”却是只出现于人的“心”（人的逻辑思维）之中的范畴，是一个至大无外的哲学总体范畴。
1.1.2.2.实相：
“实”为真实，“相”为样子、状态。
“实相”大致上应可以与现在人们常说的“真相”一词相当。
但应特别指出的是，这里的“实相”是一种不同于一般的“实相”，而是把“实相”的情形推向到了极至之时的“实相”，是所有“实相”的终点。
明白这一点极为重要，因为只有明白这一点才能明白肇论的宗旨。
实际上还不仅如此，因为明白了这一点就可以明白佛旨，也可以因此而明白老子和孔子，因为儒、释、道三教在这个“终点”的问题上是完全一致的。
可见，这个“终点”的“实相”实际上就是打开和理解古代认识论宝库的钥匙。
“实相”的“终点”就是“无”。
理解了这点，就是理解了一个总体过程。
古人把“实相”作为宇宙的整体集合，且这个集合会到达一个可以称之为“无”的“终点”，由此也表明“实相”这个集合是一个运动过程。
我们因此从“本无、实相”而得以看到古人认识论的三个最基本的重要观念：
有无（存在）的观念、整体（集合）的观念以及运动（过程）的观念。
所有的一切都可以从这三个观念推演出来，且其推演的过程也就是人的认识过程，换言之，这三个观念的结合构成了人的认识论。
有必要指出的是，现代科学在苦苦追求宇宙的最终真相，而“本无、实相”就是宇宙的最终真相。
也就是说，要想真正了解宇宙的最终真相，就要能找到宇宙的对立面，并且要想办法“走”出宇宙，在远处将宇宙整体好好地“看”个清楚明白。
宇宙整体可以用一个“有”字来代表，宇宙的对立面可以用一个“无”字来代表。
当人能到达“无”的境界，就可以最终看到宇宙从一个小小的“点”逐渐发展起来的景象，从而可以理解“无中生有”的过程。
1.1.2.3.法性：
“法”为佛学用语，与现代哲学上所说的“范畴”相当，大致是指自然的规则范畴。
“性”等于现代人所说的“特征、性质”。
“法性”则可以有两方面的含意，一是指宇宙自然的本质特性，以“无情”来描述；
一是指与人相关的特性，以“有情”来描述。
所谓与人相关，确切点说，是人与其相关，即人的行为与自然的本质特性相符。
一方面，人本身亦为自然的一部分，另一方面，人有人自身的特点和性质。
然而不管怎样，人的行为的总体趋势应符合于自然规律，且也必定无法逃脱自然规律的制约。
因此，从总的方面来看，“法性”是一个整体。
一般认为，“法性”的本质就是“无”和“空”。
这么说并没有错，只是问题在于“无”和“空”的本质需要得到合理说明。
在我们看来，儒、释、道三教（我们这里所说的“教”，非指西方所定义的具有严密组织意义的“宗教”，而首先是指其在社会中宽泛的“教化”，即是指与文化发展趋势相关的流派及其影响那种总的趋势，或者说，“教”就是关于人类的文明趋势。
）在最初都是从合理说明“无”和“空”发展起来的，然而后来由于承传的中断导致其合理性被逐渐湮没。
“法性”是自然的本性，这个本性的特征就是“无”和“空”。
说“无”，是着重于“无”的本质，说“空”，则是着重于“无”的形体。
古人也用“虚”来说“无”和“空”，而若用“虚”字，则表明说话者更着重于“无”所包含的内容。
然而，人要认识这个“法性”，需要反其道而行之，才能最终真正看到并说明其“无”和“空”。
如果仅简单地将“法性”说成是“无”和“空”，而不注意其中的动态趋势的灵魂，就往往产生误解。
主要是，如果一切都以“无”和“空”去瞎套，就容易犯机械主义的毛病。
需要注意的是，“法”同时也常用来指“方法”。
如何区别指“范畴”的“法”和指“方法”的“法”呢？
关于“范畴”的“法”一般指的都是整体和抽象的东西，而关于“方法”的“法”一般指的都是个别和具体的东西。
或者更通俗地说，笼统地去说“佛”指的就是“法性”，此即为关于“范畴”的“法”；
把“法性”实施于具体的对象便是“作法”，此即为关于“方法”的“法”。
僧肇这里所说的“法性”是“法性”最本质的方面：
“本无”这种“实相”就是“法性”。
或者反过来说也一样：
“法性”就是以“本无”为“实相”。
僧肇所用的是整体的观念。
凡以整体的观念看待事物，只要说到“法性”，就应该与“无”联系起来。
反过来说也一样：
凡与“无”相联系，便是与其“法性”相联系。
但是，相联系不能随便说说就算了的，而是得去实施的，并且也不能随便实施，而是得有其方法，遵循其一定的路径。
按照某种方法，遵循某种路径，把某种具体事物与“无”相联系，就是把“法性”实施到了某具体的对象，属于“作法”的范畴。
“相联系”的“作法”的过程的最终结果是揭示出某具体事物的“法性”，也就是揭示出该具体事物的“实相”。
通过了解事物的“法性”可以了解到事物的“实相”，从而可以从事物的“本无”将事物重新推演出来。
如果人能以整体的观念去看待宇宙，就可以通过了解宇宙的“法性”而了解到宇宙的“实相”，进而达到能够认识宇宙整体的“本无”的那种境界。
1.1.2.4.性空：
“性”与上述一样仍为“特征、性质”之意，其特别之意义则是代表前面“法性”两字。
“空”可以认为是“无”的另外一种说法。
若说“空”与“无”有何不同的话，大概可以说，“空”关注的是事物的形体，“无”关注的是事物的本来性质。
从这点可以说，“空”指涉的是事物的具体的方面，“无”指涉的是事物的抽象的方面。
因此，“空”可以认为是在形体上表现出“无”的状态。
“无”就是“无”，怎么还会有形体呢？
自然的“本无”当然没有形体，但其对立面“有”则可以有形体。
形体中什么都没有，则可名为“空”。
另外，虽然说“本无”连形体都没有，却成为人的逻辑思维中的逻辑存在。
人的逻辑思维中的逻辑存在可以成为“本无”形体的载体。
也正是因为有这么一个载体，使得我们可以在整体上对“无”进行表述。
也正是因为有这么一个载体，从而得以使人的逻辑与自然的逻辑联系起来并反映出自然的本质规律。
换言之，通过这个载体去达到认识的目的是人最终可以认识宇宙整体的唯一途径。
如果人的逻辑能达到“本无”的境界，就是达到了逻辑可以达到的最高境界。
儒、释、道三教都在整体认识上达到了逻辑的最高境界。
现代科学还尚未达到这个逻辑的最高境界，还需将涣散的各科学分支统合起来形成有机的整体才能最终形成认识上的整体观念，从而有可能在整体认识上达到逻辑的最高境界。
事实上，逻辑的最高境界就只有一个，所以，如果科学能达到这个最高境界的话，就必然是与古人的整体观念融合在一起了。
在我们所阅读过的极其有限的古文献中，我们觉得老子将这个最高境界分析得最为清晰而明确，甚至没有半点含糊。
老子将逻辑的最高境界称之为“愚”（老子‧道德经‧第三十八章）。
人如果能在认识上达到逻辑的最高境界，就与宇宙自然的逻辑本质合二为一了，此当为古人所谓“天人合一”的最本质含义。
1.1.2.5.缘会：
“缘”为“原因、因素”之意。
“会”为“相聚、会合”之意。
一切本来都是“无”，但是“缘”一产生，则“无”就被改变了。
当“缘”将“无”和“有”会合在一起时，就产生了“无”的对立面“有”的种种变化。
“缘会”可以被看作是“无”与“有”的分界线或说转折点。
老子将“缘”的现象表述为“非常道”，并且作出了极为深刻细致的分析描述，达到了人的整体认识可能达到的最高点：
宇宙整体上被老子表述为“一”，是有限的，而具体上这个“一”却是一个无限可分的过程。
这里的“缘”，在老子那里是将其称之为“众妙”。
1.1.3.一义耳：
“本无、实相、法性、性空、缘会”一共有五项，应该是五义，这里为什么却说为“一义”呢？
这五项分开来看当然是五义，而且各自本身都是可以独立的项，只需直呼其名，就已经是分开了的，所以说五义是自不待言之事。
然而，要说“一义”就困难多了，因为要找到这五项的共性，方能站在其共性的立场上将其共性之“一义”表述出来。
这五项的共性是什么呢？
简单地说，这五项的共性就是“无”，也就是说，可以将这五项都归之于一个“义”，即“无”。
上述我们说过，“缘会”好比一条分界线，一边为“有”，一边为“无”。
往界线的“本无”的方向看，都属于“无”的范畴”，反之，往与“本无”相反的方向看，便都属于“有”的范畴。
既然上述五项都处于“无”的范畴，所以可以将其统一于“无”之“义”，这就是“一义耳”的含义。
1.1.4.何则：
“何则”表示“为什么呢？
”这是为文的一种转换方法，作者以此方法作出了要深入探讨的姿态，以转换到对“本无、实相、法性、性空、缘会”这五项为什么都属于“无”的范畴以及为什么都可以归于“无”之“一义”进行具体而细致地分析表述。
【壹】
1.1.Ａ-1.论文有四。
第一明本无实相宗。
第二明非有非无宗。
第三明沤和般若宗。
第四明泥洹尽谛宗。
为物不迁论之宗本。
为不真空论之宗本。
为般若无知论之宗本。
为涅盘无名论之宗本。
今云本无等者。
有人云。
会释五家义也。
竺法汰作本无论。
什法师作实相论。
远法师作法性论。
安法师作性空论。
于道邃作缘会二谛论。
今会此五家。
故云一义耳。
此非释也。
何者。
若今会竺法汰本无论者。
何故不真空论初。
弹本无义耶。
又且远法师作法性论。
自问云。
性空是法性乎。
答曰非。
性空者即所空而为名。
法性是法真性。
非空名也。
今何得会为一耶。
复有人言。
支法详作实相论。
今会此论。
此释弥复不然。
支法详不见什法师。
承来至关中乃作书。
问什法师门人释慧仪实相义。
慧仪报答。
名此为实相论。
此并是肇法师同时人。
才学又在肇师下。
宁肯会释此人所作论耶。
必不然也。
今直云此五家是经论中大义。
有人谓同。
有人谓异。
肇法师今会之为一。
不言异也。
又本无等四为真。
缘会为俗。
今会此真俗二谛不异也。
言本无者。
如维摩经云。
无我无造无受者。
善恶之业亦不忘。
此本无义也。
仁王经云。
有本自无因缘成法。
此亦本无义也。
中论云。
若使无有有。
云何当有无。
有无既已无。
知有无者谁。
又云诸法不可得。
灭一切戏论。
无人亦无处。
佛亦无所说。
言实相者。
如自观身实相。
观佛亦然。
我观如来。
前际不来。
后际不去。
今则不住。
不观色。
不观色如。
不观色性。
此实相义也。
诸法实相者。
心行言语断。
无生又无灭。
寂灭如涅盘。
此亦实相义也。
言法性者。
如大品经云。
法性法住法位实际。
有佛无佛法性相常住。
此法性义也。
胜天王般若第三卷。
有法性品。
广明法性不可思议。
此性即诸佛法本。
功德智能因之而生也。
如来所有性。
即是世间性。
如来无有性。
世间亦无性。
此亦法性义也。
言性空者。
如涅盘经云。
一切诸法性本自空。
亦因菩萨修空故空。
此性空义也。
如是性空中。
思惟亦不可。
如来灭度后。
分别于有无。
此亦性空义也。
言缘会者。
维摩经云。
说法不有亦不无。
以因缘故诸法生。
此缘会义也。
未曾有一法。
不从因缘生。
是故一切法。
无不是空者。
此亦缘会义也。
如此五义。
经论大宗。
以理会之。
一而无异。
又涅盘及仁王经。
皆明二谛一体。
今明此五义唯是二谛。
然此二谛一体无别。
故云一义。
虽有两释。
前为正释也。
何则下。
此论凡云何。
则是假问之辞也。
【壹·
1.1.Ａ-2.《肇论》这篇论文所论述的有四个方面：
第一，论述阐明“本无实相宗”；
第二，论述阐明“非有非无宗”；
第三，论述阐明“沤和般若宗”；
第四，论述阐明“泥洹尽谛宗”。
第一个所要论述阐明的是“本无实相宗”，这是《物不迁论》的宗本，所谓宗本，就是宗旨和根本。
第二个所要论述阐明的是“非有非无宗”，这是《不真空论》的宗本。
第三个所要论述阐明的是“沤和般若宗”，这是《般若无知论》的宗本。
第四个所要论述阐明的是“泥洹尽谛宗”，这是《涅盘无名论》的宗本。
这里所说的“本无”等等论述，有人认为是综合融会了五家对此所作的解释论述。
所谓五家，指的是竺法汰作的《本无论》；
什法师作的《实相论》；
远法师作的《法性论》；
安法师作的《性空论》；
于道邃作的《缘会二谛论》。
现在作者将此五家之论一以贯之，构成了一个有机整体，正是站在这种整体的立场，僧肇称此五者“一义耳”，而非简单地对原作者所用的名称进行解释。
试看僧肇所融会的竺法的《本无论》，为什么当初竺法汰不写成“不真空论”？
因为竺法汰所专门强调的是“本无”的意义。
又看远法师所作的《法性论》，其自问“性空是法性乎？
”其自回答“非”。
远法师所谓“性空”指的是“之所以空是因为其只不过是一个‘名’而已”，然而“法性”却是“法”的“真性”，因其本身为“非空名”，也就是说其本身不仅只是一个“名”而已。
这与僧肇在此所融会的“一义耳”的含义并不全同。
也有人说，僧肇融会了支法详所作的《实相论》，这种解释也并不全对。
支法详没见过什法师。
直到后来到了关中才写的书。
支法详问什法师门人释慧仪“实相”之义，慧仪因而作了报告回答，这就是这篇名为《实相论》的由来。
慧仪与肇法师为同时代之人，才学又在肇法师之下，难道肇法师宁肯会释此人所作之论吗？
看来肇法师必然不会如此。
肇法师所综合融会的此五家是经论中的大家，有人对其所论述的观点表示赞同，有人对其所论述的观点持有异议。
肇法师现在只是将其融汇为“一义”，而不是要去评述其同与不同的地方。
此外，“本无”等四者为真谛，“缘会”则为俗谛，然在僧肇的融汇中对真俗二谛并不作专门的区别和辩论。
在“本无”的论述方面，如《维摩经》说，“无我无造无受者。
”这里说的是“本无”的意义。
《仁王经》说，“有本自无因缘成法。
”这里说的也是“本无”的意义。
《中论》说，“若使无有有。
”又说，“诸法不可得。
”这里说的也都是“本无”的意义。
在“实相”的论述方面，如《维摩经》说，“如自观身实相。
”这里说的是“实相”的意义。
《中论》说，“诸法实相者。
”这里说的也是“实相”的意义。
在“法性”的论述方面，如《大品经》说，“法性法住法位实际。
”这里说的是“法性”的意义。
《胜天王般若第三卷》说，“有法性品。
”《中论》说，“如来所有性。
”这里说的也是“法相”的意义。
在“性空”的论述方面，如《涅盘经》说，“一切诸法性本自空。
”这里说的是“性空”的意义。
《中论》说，“如是性空中。
”这里说的也是“性空”的意义。
在“缘会”的论述方面，如《维摩经》说，“说法不有亦不无。
”这里说的是“缘会”的意义。
《中论》说，“未曾有一法。
”这里说的也是“缘会”的意义。
上述所引均为关于“本无、实相、法性、性空、缘会”之五义的言论，这五家都是经论方面的大宗派。
若以其中所包含的“理”来深入领会，则本质上并没有什么差异。
所以僧肇从其本质上将其综合起来，以“一义耳”称之，划属一个总的范畴。
又，《涅盘》及《仁王经》皆论述阐明“二谛一体”。
现在僧肇论述阐明此五义也就是所谓“二谛”。
然而，前述的“二谛一体”与作者的无有差别，所以将其说成“一义”。
虽然有两种解释，而前述者应被认为是正释。
“何则”是论文中用来问“为什么”的，以引出假设提问的言辞。
【贰】
1.1.Ｂ-1.本无实相法性性空缘会。
此五名诸经通有。
义虽差殊不越理事。
今始终相蹑略而释之。
初谓缘会之事缘前元无。
故云本无。
无相之相复云实相。
即此实相是诸法性。
故云法性。
此性真空故复云性空。
复由性空之理不离于事。
以理从事复名缘会。
谓因缘会集而有诸法。
或名缘集缘生等。
皆意在法也。
杜顺和尚云。
离真理外无片事可得。
义依法显。
法既理事一源。
义岂容殊不可取于五名计有五法。
各是一义。
此中以本从末唯末非本。
亦一义。
摄末归本唯本非末。
若本末混融际限不分。
尤一义也。
若对下不迁释之。
缘会物也。
本无等理也。
由一义故。
即迁而不迁。
所以为下不迁论宗何则。
征也。
【贰·
1.1.Ｂ-2.“本无、实相、法性、性空、缘会”这五个名称通常在各种经文中都可见到，其在意义上虽有差别特殊之处，然其却不会超越“理”的方面的本质特征。
在此
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