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（2）对牟宗三来说，反省中国的文化生命主要就是反省中国哲学。
反省中国哲学，必须以承认中国有哲学为前提。
在这一前提下，必须回答“什么是中国哲学”，必须弄清中国哲学的问题，必须分清中国哲学与西方哲学之间的特质、重心及缺陷的区别，为哲学地建立中国哲学奠定坚实的基础，为中国哲学在未来的拓展寻找合理的根据与丰富的资源，因此必须重写中国哲学史。
牟宗三对中国哲学的哲学反省，正是建立在他对中国哲学的深入透辟地研究的基础上，也就是他重写中国哲学史的基础上的。
从1953年开始，牟宗三先后出版《荀学大略》（民国42/1953年，后编入《名家与荀子》），《王阳明致良知教》（民国43/1954年），《魏晋玄学》（民国51/1962年），《中国哲学的特质》（民国52/1963年），《心体与性体》（三册，民国57－58/1968－69年）和《从陆象山到刘蕺山》（《心体与性体》第4册，民国68/1979年），《佛性与般若》（上下册，民国66/1977年）、《名家与荀子》（民国68/1979年），《中国哲学十九讲》（民国72/1983年），以及发表相关的论文和讲演录多篇。
其中，尤以《才性与玄理》，《佛性与般若》（上下册）、《心体与性体》（共四册）、《中国哲学的特质》、《中国哲学十九讲》五书为牟宗三在中国哲学史方面的代表性著作。
（3）在五书中，学界对前三大部著作有极高的评价，（4）同时也引起许多争议，但是即使对牟宗三的观点持严历批判态度以及不喜欢他的人，如像罗光、林毓生、方东美等人（5）也肯定了它们的学术价值。
在三大著作中，又尤以《心体与性体》的影响为最大，被认为是“前无古人的”“划时代的伟构”（6），“里程碑”式的巨著。
（7）方克立先生指出，这部著作（包括《从陆象到刘蕺山》）“对宋明理学诸大家的分析研究确实是比较细密深邃，相对而言，唐君毅专门论述宋明儒学思想之发展的《中国哲学原论·
原教篇》，在观念之清晰和理论之深度上都显然要逊色一些。
”（8）在这些著作中，牟先生本人最得意的却是《佛性与般若》，也是一部“令人为之叹为观止”的伟构（9）。
殊为特别的是，在五书中，唯一只有《中国哲学十九讲》是一部以哲学问题为对象的通论性著作，虽然是“讲录”，但却在牟氏的中国哲学史著作中占有特殊的地位，显得十分重要。
至于《中国哲学的特质》，则主要是从儒家思想与西方哲学的比较中，来阐示中国哲学的特质，揭示了中国儒学“即内在即超越”与“即宗教即哲学”的两个基本特征，奠定了牟氏的“道德的形上学”──“无执的存有论”的内在的两大基本原则，在牟氏的哲学中仍然有不可忽视的地位。
这本书已译成两种外文（韩文、法文）出版，也说明了它的重要价值。
如果说二十世纪上半叶的中国哲学史是胡适、冯友兰独领风骚的时代，那么从二十世纪下半叶的后三十年开始，在中国哲学史这个领域中，从马克思主义的中国哲学史家以外来看，能够扮演主角，独领风骚的人物当首推牟宗三和唐君毅二先生。
刘述先先生说：
牟宗三先生“把传统里讲得糊里糊涂的东西赋予概念上的确定性与清晰性”，“他是把中国哲学由主观体验转变成为客观学问的关键性人物”。
（10）郭齐勇先生也指出：
牟先生“创造性地提扬、体认、检讨、转换了中国哲学传统的基本精神、核心价值和主要问题”，“他深化并丰富了中国文化与中国哲学的内涵，是二十世纪中国哲学史上的一座里程牌。
”（11）这是从两个角度对牟宗三的中国哲学史的学术贡献所作出的高度评价，当不是溢美之辞。
牟宗三在哲学地反省中国哲学，与在进行中西哲学的比较与会通的历程中，树立了他富有中国特色的哲学观，他分别为哲学下过不同的定义。
在《中国哲学的特质》中，他明确地为哲学下的定义为：
什么是哲学？
凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。
（12）
在《中西哲学会通十四讲》（民国79/1990年）中，他为哲学所立的定义是：
（哲学）从关连著文化来讲，哲学就是指导文化发展的一个方向或智慧，也即指导一个民族文化发展的方向与智慧。
（13）
前一个定义是从人性来看哲学的，可以说是内在于哲学而就哲学自身而说的，它说明了哲学在本质上是什么，有什么特征，大致是三层意思：
1、哲学是人性的活动以及人性活动之所及；
2、哲学是对人性的活动以及人性活动之所及的反省说明；
3、哲学的上述反省说明是理智与观念的反省说明。
这一定义与牟在《圆善论》中依据康德的有关论述，把哲学叫做“实践的智慧论（智慧学）”（14），也是完全相通的。
这是值得留意的！
后一个定义是从哲学与文化的关系来看哲学的，是外在于哲学来说哲学的，旨在说明哲学在文化中所占的地位，与对文化的积极作用。
这一定义，实际上是阐明了哲学的功用──至大之用。
从前一个定义，牟宗三批驳了“中国无哲学”的谬论，肯定和论证了中国有哲学，而且具有悠久的哲学传统；
由后一个定义，牟氏解释和说明了人类世界具有不同的文化系统，表现形态和问题。
换言之，人类世界的文化系统，表现形态和问题的不同是它们的哲学的不同。
两个定义表明了牟宗三看哲学的两种视角与两种方法。
当然，对牟宗三而言，这两个定义是完全相通相融的。
由此可以看出，无论牟宗三讲哲学，或牟宗三哲学，都不离人性与文化。
事实上，离开了人性与文化就没有哲学，也没有哲学可讲。
也就是说，人性与文化是牟宗三哲学或牟宗三讲哲学的两个基本的要件与特色所在，这是理解牟宗三哲学的一条内在的重要线索。
然而，把牟宗三那种宽泛的哲学定义与今天处于变化中的哲学──尤其是西方哲学加以比较，就会发现二者之间存在着不小的距离。
因为今天的哲学，不仅是它的对象、问题和研究方法被改变了，也就是说，今天的哲学观已经发生了深刻的变化，而且哲学越来越专业化了，哲学研究成了一种特殊的学术对话。
如果说牟宗三的哲学是中国哲学在当代发展的巅峰，那么在现在的哲学境况中，牟宗三哲学以及它所代表的当代新儒学，乃至中国哲学就不能不受到挑战。
这是不可不察的！
牟宗三从他的哲学观出发，不仅回答了“什么是中国哲学”，简言之，中国哲学就是中华民族对自己悠长的人性活动与创造作理智和观念的反省说明，而且厘清了中国哲学演进发展的思想脉络，分判出中国哲学异同分合的义理系统，抉发了中国哲学所涵蕴的问题，疏导出中国哲学的基本旨趣及其价值，从而衡定与开辟了中西哲学与文化融摄会通的义理规模与道路。
牟宗三对中国哲学发展的思想脉络的疏释，是与他的“儒学三期说”直接联系在一起的。
虽然他认为“中国哲学包含很广。
大体说来，是以儒释道三教为中心。
”（15）但是，中国哲学的发展是以儒家思想为主流的。
（16）对他来说，中国哲学的发展史，勿宁是以儒家思想为主流的中国文化的精神的展开与表现的历史。
它有三度大开大合的发展，晚周诸子是中国学术文化发展而成的原始模型，其中，儒家居于正宗地位。
孔子从主观方面开辟了仁智的生命领域，重建了“道之本统”，诸子百家兴起，这是第一度的“开”。
孟荀承续孔子，维护儒家的“内圣外王”之道，为典型的铸造时期。
由秦至汉，形成以学术指导政治，以政治指导经济的格局，而有汉帝国的建立。
完成了第一度的“合”。
所以，从晚周诸子到两汉，为中国哲学第一度的开合。
这一度开合的原始模型涵盖笼罩了此后的中国哲学的发展。
这就是魏晋玄学，南北朝隋唐佛学，宋明理学三阶段。
牟氏有三大部哲学专史对这三阶段的哲学思想相应地作了表诠。
此期的特点是儒家德性生命委缩，情意生命泛滥。
然而，道家的玄智玄理得到高度弘扬，佛教思想正式进入中国的文化心灵，中国文化的生命得到了充实而大开。
于是有第二度的合，出现了宋明新儒学，复活了先秦儒家的精神和智慧，发扬了先秦儒家的道德文化意识。
但是，这个“合”不够完善，偏重于内圣一面，缺乏逻辑与知识论，没有开出外王事功的精神，此即所谓“内圣强而外王弱”。
自晚明至当代的新儒学，为第三度的大开合。
这就是自民国以来，当代新儒家继承明末顾亭林，黄梨洲、王船山三大儒，接继宋明儒学的“合”而引出的“开”。
这个“开”是儒家本身的“开”，即由“内圣”开“外王”，在文化生命的发展方向上是正确的，但顾黄王承袭了先秦儒家的直开方式，所以开不出来。
当代新儒家要以“曲通”的方式开出“新外王”，就必须要有一个“合”。
牟宗三说：
“我们要求一个大综和，是根据自己的文化生命的命脉来一个大综合，是要跟西方希腊传统所开出的科学、哲学、以及西方由各种因缘而开出的民主政治来一个大综合”，“这个大综和不是一个大杂烩，不是一个拼盘，它是一个有机的组织。
所以，大综和要从哲学上讲，它就是一个哲学系统，这个哲学系统就是沈有鼎所说的‘彻底的唯心论’”。
（17）依牟氏所说，这就是当代新儒家的使命和中国文化未来的发展方向，也就是中国哲学第三度的“大合”。
中国哲学的三度大开合，依次递进，恰好表现为正、反、合的过程。
显然，牟氏是以黑格尔论哲学史的方式，描述和论证了中国哲学发展的历程、脉络与一般轨道，这是他哲学地疏导中国哲学的发展，哲学地重写中国哲学史的一种表现。
无疑，牟氏对中国哲学发展轨道和脉络的这种“三段论”的描绘，也直接受到了沈有鼎的文章的启发。
哲学的精义是通过哲学问题来展显的，哲学地反省中国哲学，必须疏导和把握中国哲学的问题，但是这项工作的难度殊大。
蔡仁厚先生指出：
“对于哲学的省察，不但要有慧识，睿见，而且还要有学力（质的意义之学养）。
否则，他的省察便只是一些浮泛的意见而已。
”（18）这段话的确精彩，中肯而切要。
以往治中国哲学的人不是未能措意于此，就是无法深入其中，揭示其哲学义涵，而加以系统地甄别和厘清，更遑论与西方哲学进行对比和考量，而求中国哲学向未来推展。
1937年，张岱年先生写成《中国哲学大纲》（初稿）一书，开中国哲学问题（范畴）史研究的先河，可惜此书迟至1957年才正式出版，而直到1982年出版修订本以后，影响才逐渐扩开。
近几十年以来，许多学者都在此贯注心血，作出了很大的贡献，而在海内外影响最大和最有系统性的著作，在体现马克思主义哲学史观与方法论的中国哲学史著作以外，无疑当以唐君毅先生的《中国哲学原论》和牟宗三先生的《中国哲学十九讲》（19）居首。
众所周知，中国哲学主要有儒、道、释三大支，千头万绪，纷呈复杂，里边究竟有些什么问题，这些问题与西方哲学有些什么不同，与中国哲学的未来拓展有什么关系等等，正就是中国哲学的精义与向未来推展的资源和根据所在。
牟宗三在《中国哲学十九讲》以及一些讲录，重要的诸如《中国文化发展中义理开创的十大争辩》（1986）、《中国哲学的未来拓展》（1981）、《分别说与非分别说》（上下，1976）、《依通、别、圆三教看佛教的“中道义”》（1988），《真善美的分别说与合一说》（1992）（20）等文献中，以一个哲学大家的慧识，睿见和学力，创造性地抉发了中国哲学中所涵蕴的哲学问题，并集中而连贯地作了省察与疏导。
这些问题相当多也相当复杂，涵盖了二千多年的中国哲学，常常在与西方哲学的比较中而透出，依上列文献，主要包括：
中国哲学的特殊性、普遍性，中国哲学之重点，先秦诸子之起源，儒家系统之性格，道家玄理之性格，玄理系统之性格，道之作用的表象，法家所开出的政治格局，先秦名家之性格及其内容，魏晋玄学之课题与玄理之内容与价值，缘起性空所牵连的哲学理境，二谛与三性及知识问题，起信论之一心二门，佛教中国化的意义，色心不二，分别说与非分别说以及表达圆教之模式，圆教与圆善，心体与性体，纵贯系统之圆熟及纵贯横讲与纵贯纵讲，真善美之分别说与合一说，分解的路与诡谲的路，辩证法，等等。
牟氏提出中国哲学在义理开创中的十大争辩为：
儒墨的争辩，孟告生之谓性的争辨，魏晋玄学之会通孔老，言意之辩，神灭神不灭的问题，天台宗山家山外辩圆教，陈同甫与朱子争汉唐，王学的致知义辩，天泉四无九谛九解之辩，以及中国文化的畅通问题。
上述这些问题，是中国哲学的问题，甚至也是西方哲学的问题或人类哲学的问题，当然也就是牟宗三哲学所处理的问题，或说牟宗三哲学的问题。
牟氏确实是哲学地省察了这些问题，为中国哲学树立了一种哲学地处理哲学的典范，依笔者的浅见，大抵上表现为下列4个特点：
1、区分出纯粹哲学问题或哲学问题与带有哲学性的问题。
2、对哲学问题作哲学地处理，不同于西方语言分析哲学的语言分析。
这主要是赋予哲学问题以概念上的确定性与清晰性，以广义的分解方式来融摄分析哲学之长，使逻辑分析与思辩分析同冶一炉，以保证哲学问题的客观明晰性，从正面来正视哲学问题，而不是藉语言分析从实质上取消哲学问题；
但又不失中国哲学的本色，把分别说与非分别说，广义分解与辩证综合统一起来，常在逻辑与诡谲之间，把哲学问题的丰富内蕴与精义逼显出来。
3、由哲学问题，哲学范畴及其相互间的内在关系，把内在于哲学史的哲学思想的系统性与连贯性，及其系统性格，义理旨趣、发展脉络全幅透显出来。
4、哲学地处理哲学问题紧扣时代性与中国哲学的前瞻性，绝不是仅仅停留于中国哲学问题的史料的整理，源流的疏释，与义理的阐释，──这些仍是最必要的基础工作，而是以此为基础更上层楼，根据时代的需要和中国哲学在未来的发展，与西方哲学相摩荡相会通，从而复活了哲学问题，使中国哲学的特有范畴获得了崭新的意义，开辟了在未来拓展的广阔领域，所以具有前导性。
总之，牟氏对中国哲学问题的哲学地省察，具有很高的学术性，又通时代性，且是二者的高度结合，不失前瞻性或前导性，关联着中国哲学的未来发展。
但是，必须指出的是，这决不意味着中国哲学的这些问题已经完全彻底地解决了，而且牟氏哲学地处理哲学问题的哲学方式，也不是不可以再作哲学地省察。
在牟宗三对中国哲学所作的哲学省察中，也包含了他对中西哲学的特质及重心之不同的认识，大略可以分为下列七点（21）来对加以对照：
1、西方有观解的形上学（TheoreticalMetaphysics，牟氏从拉丁语，把Theoretical译为“观解的”，故名。
），中国有道德的形上学或实践的形上学；
2、西方有“现象界的形上学”（PhenomenalMetaphysics），中国有“本体界的形上学”；
3、西方正视自然，以知识为中心，中国正视人，以生命为中心；
4、西方重客体、重思辩，中国重主体，重实践；
5、西方重纯粹理性，中国重实践理性；
6、西方学与教分离，中国学与教合一；
7、西方真善美分立，中国真善美合一。
中西哲学的特质与重心的差异之所在，可一言以蔽之曰：
西方哲学是知识的学问，中国哲学是生命的学问。
西方哲学之所长正是中国哲学之所短，正当为中国哲学所消融吸收；
而中国哲学的精妙亦恰是西方哲学之所缺乏，正当为西方哲学所正视。
他指出：
是以吾人现在不必单看中国没有什么，而须看西方所有的什么，其本质如何，其贡献如何，中国所没有而特有的，其本质如何，其贡献何在。
如此拆而观之，则由西方之所有，正见其缺的是什么，由中国之所无，正见其所备的是什么。
如此而见其会通，则人类文化始有其前进之途径与向上一机之超转。
（22）
正是通过对中西哲学的深入了解，互相参照与比较分析，师其所长，去其所短，补其所缺，会通融合，可为哲学开一新途径，为人类造一新文化。
牟氏对中西哲学的比较与论衡，确有其深刻与精彩，但是由于他对西方哲学在中国的“后殖民”的担心与焦虑，他的比较与看法也未必没有偏差，尤其他对中西哲学的态度，并非平衡，甚至包含着内在的紧张与复杂的情结。
但是，无论如何，牟宗三在中西哲学的比较中，哲学地反省中国哲学，只旨在表明，中国哲学的重建必须哲学地建立。
二、对近代以来的中国哲学界的反省
对近代以来的中国哲学进行哲学地反思，是牟宗三哲学地反思中国哲学的继续，这步工作的完成，对中国哲学的哲学地反思才臻完善，这也是哲学地建立中国哲学的一步必要的工作。
牟宗三认为中国哲学发展到顾炎武、黄宗羲、王夫之，已随明亡而俱亡，所以中国近代以来的哲学只能从民国开始讲起。
牟宗三把近代以来的中国哲学的演变脉络分为三个阶段（23）：
从民国初年到抗日战争（1911～1937）为第一阶段，从抗日战争到中国共产党控制大陆（1937～1949）为第二阶段，从“国民政府”迁台后逐步走向现代化（1949～1985左右）为第三阶段。
他分别从中国大学哲学系与哲学家来省察这三阶段的哲学。
1、中国大学的哲学系
牟宗三在晚年，回顾与评论了中国大学的哲学系。
依他看来，自民国以来，中国的大学已设有哲学系，但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。
此外，在北平（今北京）尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系，在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系，但并不完整（24）。
从前三者来看，北大哲学系的历史最长。
在第一阶段的“五.四”新文化运动期间，北大哲学系最热门，大家都念哲学，但真正能登堂入室的却很少，多的是空话，不能入哲学之堂奥。
新文化运动仅是一般性的思想启蒙运动，多的是thinker，但并不一定是哲学家，譬如胡适就是一个典型，所以“五.四”运动在哲学方面没有成就，没有一个思想家可以站得住脚（25）。
清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导，有所表现。
哲学上以实在论、经验主义为主。
第二代出了沈有鼎，第三代有王宪均，第四代是王浩（26）。
北大方面，首先是张申府先生讲数理逻辑，后来去了清华；
虽然出了个胡世华（与王浩同辈），但是与哲学脱了节；
有张季真（名颐）先生任系主任，但并不太注重逻辑，而是比较重视古典哲学，且不只限于英美的实在论。
张季真先生留学英国，研究黑格尔，在北大讲康德哲学，但他是否有黑格尔的头脑，很有问题。
康德哲学讲是可以讲，学是可以学，可是要掌握得住，并不容易。
张申府先生最崇拜罗素，对罗素生活的情调与思考问题的格调很熟悉，但是罗素本人的学问，张先生却讲不出来。
所以，罗素那一套哲学没有传到中国来。
（注意：
牟不是不知道罗素访华，有“五大讲演”的事。
）胡适之先生宣传杜威，可是对于杜威，他并不了解，他还达不到那个程度。
胡先生所了解的杜威只是“Howwethink"
中的杜威，杜氏后来的著作他大概都无兴趣，或甚至根本没有读过（27）。
杜氏的学问相当扎实，自成一家之言，美国将来能不能出像杜威这样的哲学家都有问题。
了解杜氏的那一套并不是容易的。
所以胡先生当年所宣传的杜威，根本就没有传到中国来。
实用主义成了望文生意的实用主义。
牟不是不知道杜威访华讲演的事。
）当代的罗素、杜威无法讲，十八世纪的康德，就更难了，要讲清楚都办不到。
所以北大对西方哲学无所成就，进不了西方哲学之门。
以后变成专门讲中国哲学。
讲中国哲学以熊十力先生为中心，加之汤用彤先生讲佛教史。
抗战期间，北大迁到昆明，完全以汤用彤为中心。
汤先生后来的兴趣主要集中在佛教史，但是汤先生的佛教史注重考据，代表的是纯粹学院的学术作风，对佛教的教义、理论没有多大兴趣，造诣不深，所以他代表的不是佛家的哲学，而只是佛教史，落入了西方的古典学，不是哲学系的本分。
因此，北大办哲学系，历史最久，师资最多，结果无所成。
至于中央大学哲学系，更是乱糟糟，尚不及北大与清华的哲学系。
总的来说，这三者的“成就均不大”。
（28）此外，除了燕京哲学系出了个张东荪先生，算是当时几个念哲学念得不错的人之一，（29）其他大学的哲学系就更谈不上有多少成就了。
1949年以后，台大的哲学系有方东美、陈康诸先生。
陈康是亚里士多得专家，几年后就去了美国，在台大没有影响。
方先生年资最高，读书最博，但在使台大哲学系走上轨道的问题上，他尽了多少责任（──这与他个人性格有关，牟认为不便多说），则不无可疑。
而台大哲学系还是清华、北大的那一套老传统，以西方哲学为主，但并没有成就。
（30）二战以后，真正能把哲学当哲学读而进去的人很少。
一般人到国外去，读西方哲学不能入，对中国哲学（由于平素心存鄙视）无基础，甚至连熏习也说不上。
“对西方哲学无所得，对中国哲学无所知，这是二次大战以后念哲学的风气。
”（31）
总之，民国以来的哲学界是以西方哲学为主的，只注意了西方的“知识中心”的逻辑思辩，接触到了一些逻辑问题、科学问题、以及外在的思辩的形而上学的问题，而并没有注意生命的问题。
特别是经过新文化运动以后，“中国文化生命所结晶成的那套实践的学问，便真斩绝了，成了一无所有。
”（32）所以，“中国的思想界大体是混乱浮浅而丧其本”。
（33）
从以上的叙述可以看出，牟宗三对民国以来中国的大学哲学系进行了初步的估价，──以清华、北大、中央、台大为中心，而尤以对他的母校系北大哲学系的评述为详，并由此而对中国哲学界发表了评论，他的评价甚低，这与冯友兰在《三松堂自序》中对北大、清华哲学系的评价适成鲜明对比。
无疑，牟宗三对中国大学的哲学系不重视中国哲学表示出强烈的不满，他的评价，给人一种印象，他好象不赞成中国大学的哲学系以讲西方哲学为主，甚至还会让人造成他轻视西方哲学的错觉。
其实，他十分重视西方的哲学和逻辑，他本人就是一个典型的例子，甚至他明确地说过：
“以西方哲学为主不算坏，要真能训练出来，那很好”。
（34）他认为西方哲学的训练是必要的，非经过不可，对西方哲学的认识越深入，对中国哲学的理解就会越透辟，但是对西方哲学的训练是否只是一般性地读读逻辑学、哲学概论和哲学史，他保留了他自己的看法。
同时，也不难看出，他对于西方哲学在中国形成“后殖民”的景象十分忧虑与不安。
他力倡与强调要以中国哲学为主，恰恰是他反对中国哲学界的西方哲学“后殖民”的心态表现。
但是，他很清醒地认识到中国人不得不接受西方逻辑与哲学的训练，不可能不受到西方思想的影响，这又不能不使他陷入矛盾和痛苦的境地。
牟宗三对中国哲学界的反省、检讨、是与他对“五四”新文化运动的估价联系在一起的。
应该说，他对中国大学的哲学系与哲学界的哲学反省是真诚的，严肃的，所站的位置极高，不乏深刻与独到，常常切中问题的要害，发人深思，他讲话一任天机，但他这项工作尚不够深入、系统和严谨。
然而，牟氏没有否定民国以来，中国也出了几个称得上哲学家的人物。
2、中国哲学家
在早年，牟宗三就在他主编的《广州民国日报》的<
哲学周刊>
专栏上，以哲学家为对象而对中国哲学界发表过重要评论。
对牟宗三来说，能称得上哲学家的人，必须是确有见地能成系统的人。
在他看来，这样的人，中国不多，“五·
四”时期一个也没有，但在“五·
四”以后有三位，他们是熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生。
三位先生分别代表了三种学问：
熊先生代表元学，张先生代表知识论，金先生代表逻辑。
牟氏认为，熊先生跳出了儒学和佛学的两个传统，且超越了这两个传统，正是在此超越点上显出熊为真正的哲学家。
“元学的极致是安体立用，哲学家的极致在通晓天人。
着重点在乎理解与说明。
哲学家立论必须要贯通，所以得证体；
……得立用、得明用。
”（35）而佛家或儒家，同是只作了半篇文章，一成了宗教家，一成了道学
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