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摩尔伦理学中的直觉主义及其意义
南开大学
本科生“五四”论文
题目：
摩尔伦理学中的直觉主义及其意义
学号：
0611288
姓名：
吕翔
年级：
2006级
学院：
哲学系
专业：
哲学专业
指导教师：
李虎讲师
完成日期：
2009年4月18日
摩尔伦理学中的直觉主义及其意义
【摘要】：
摩尔作为元伦理学的开创者，他认为伦理学的任务不是去制定人们的行为规范，而是应该去分析和确定“善”，“正当”等伦理词汇的意义，我们对这些对象的理解程度决定着伦理学问题被解决的程度，其目标是建立伦理学的科学体系。
在他看来，“善”是不可定义的单纯概念，我们只能通过直觉去把握它，因此他是一个直觉主义者，他对以往的伦理学，以直觉主义为主要方法进行了逻辑上和语词上的分析和批判，指出了其错误所在。
但是他的直觉主义并不是十分完善，并且一定程度上受到了误解。
因此，本文的目标在于解读摩尔伦理学中直觉主义方法的应用，指出其缺陷，一定程度上消除人们对摩尔的误解。
最终并探讨道德直觉主义未来的存在方式和存在意义，让人们准确理解，摩尔的道德直觉主义对当今社会的意义之所在。
【关键词】：
摩尔元伦理学善不可定义性直觉主义新实在论
一、直觉主义
摩尔的伦理学被称为“价值论直觉主义”的伦理学，可见直觉主义在摩尔伦理学中的关键地位。
而直觉主义在整个伦理学史中又有一个怎么样的地位呢？
它对于今天的我们有着怎样的重要的意义呢？
在20世纪之前，伦理学的主流还是规范伦理学，是与事实紧密相连的伦理学，它告诉人们我们的行为规则是什么，现实生活中什么是好的。
但是，摩尔的《伦理学原理》一书在1903年的出版，标志着元伦理学的诞生，从而其为伦理学的研究和发展开辟了一个新的天地，它扭转了西方伦理学的发展方向。
“就现实意义而言，1903年G.E.摩尔的伦理学原理》一书的发表，标志着20世纪伦理学革命的开端。
”而它在20世纪前半个多世纪的西方伦理学王国中占据着主导地位。
而摩尔在该书中所强调的直觉主义就是元伦理学的一个开端，因此，“直觉主义在西方伦理学史有着重要意义，它扭转了西方伦理学的发展方向。
”可见，了解摩尔的道德直觉主义对我们了解西方伦理学有着重要的意义。
（一）什么是直觉主义
所谓直觉主义，按照沃尔特·辛诺特—阿姆斯特朗的观点，就是“认为人们不必进行推理论证便可以直接觉知某些事物的本性——不是一切事物而是某些事物的本性——的学说”。
而道德直觉主义就是将这种方法运用到伦理学上的一种表现，比如，摩尔认为“善”这个基本的伦理学词汇，正是这里的“某些事物”中的一种，即他认为“善”是通过直觉来把握的，这是摩尔的伦理学被称为“直觉主义的伦理学”的原因之所在。
这种伦理学主张“伦理学的价值意义不能靠经验和理性的方法来认识，而只能凭直觉来把握。
因此，直觉主义一般都反对近代经验主义伦理学，特别是功利主义、进化论等自然主义伦理学派用自然的对象来规定伦理学判断的作法，表现出反自然主义的伦理倾向。
”而直觉主义者们通常将哲学上的不证自明拿来同数学上的不证自明相比，“他们认为凡是基础的真理一定是由直觉所肯定的，而这对于了解数学的背景和发展史的人是显而易见的。
”而19世纪下半叶英国的著名伦理学家西季威克是现代直觉主义伦理学的先驱，“他较早地系统反驳了传统经验主义、进化论和康德等人的唯心主义伦理学，反对伦理学中的自然主义；他批判地分析了‘正当’、‘义务’、‘善’等伦理学的中心范畴，并很早就明确指出这些概念具有最基本的简单性、明确性和不可定义性。
”而直觉主义伦理学基本分为两个大的流派：
价值论直觉主义的伦理学（代表人物为摩尔）和义务论的直觉主义伦理学（普理查德和罗斯）。
而本文将将着重探讨前者的直觉主义的特点。
（二）摩尔“直觉主义伦理学”的历史背景
（1）时代背景：
20世纪初由于第二次工业革命的影响，西方资本主义社会
其文明程度也得到了很大程度上的提升。
但是在此过程中，其一些手段可谓是及其野蛮的，比如对于亚非拉国家的烧杀抢夺等。
因此，从某种角度上可以说，他们是用一种野蛮的方式促进文明的发展。
由此人们对于如何把握人的精神世界和道德生活，人们却产生了分歧。
前者认为我们依旧应该用科学技术，而后者中，却有很大一部分的人认为，我们应该用非理性的心理形式去把握。
而直觉主义就是这种情况的一个特例，但是与极端的非理性主义不同，它“从伦理学中清除了科学性，用科学形式的形式主义代替了科学性。
”
（2）理论背景：
除了以上直觉主义伦理学产生的客观背景之外，这种伦理学的
产生还有着深刻的理论背景。
下面我将把理论背景分为两个部分；即前人的理论背景和摩尔本人的理论背景。
前人的理论背景：
摩尔的直觉主义主要继承了前人的三种思想：
一是十七和十八世纪英国剑桥新柏拉图学派的基本思想；二，十八世纪和十九世纪苏格兰常识哲学的思想；三，直觉主义者，尤其是英国直觉主义功利主义伦理学家西季威克的思想。
西季威克是现代直觉主义伦理学的先驱，“他较早地系统反驳了传统经验主义、进化论和康德等人的唯心主义伦理学，反对伦理学中的自然主义；他批判地分析了‘正当’、‘义务’、‘善’等伦理学的中心范畴，并很早就明确指出这些概念具有最基本的简单性、明确性和不可定义性。
”而摩尔的伦理学理论也是受到了他的影响，更像是对其直觉主义的一个升华和修缮，这点我将在稍后进行详细的解析。
摩尔本人的理论背景：
直觉主义之所以能成为摩尔伦理学中的认识方法，这与摩尔在认识论上的观点是有相当的关系的。
摩尔是英国新实在主义代表人物，这也是他的直觉主义的理论根源之一。
摩尔在自己的论文《驳唯心主义》里，针对“esseispercipi（存在即是感知）”这个命题，对主观唯心主义和英国新黑格尔主义进行了批判，他认为它们错误地将“实在”和“经验”等同了起来。
在他看来，我们的认识的直接对象是“感觉材料”，我们只和它发生关系，它是我们的感觉和客观实在的一个交集。
这种思想本质上就是企图走唯心主义和唯物主义之间的第三条路线，即“不过是英国主观唯心主义传统哲学的一种变态，不过其中杂有客观唯心主义倾向”。
他认为，“我们只能通过和依赖我们的器官、我们的经验来认识对象，事物本身究竟是什么这是我们完全不能肯定的”。
因此，他认为，人们根本不能证明事物到底是什么，人们所认为的对事物的正确把握只是来源于彼此的一致意见，尽管很可能大家都错了。
不过，摩尔虽然承认我们无法与客观实在发生关系，但是他承认客观实在的确存在。
在他看来，有些知识就是常识。
在《捍卫常识》这篇论文中摩尔表达了一些观点：
比如我们存在于这个世界上，这个世界上还有很多其他的事物，以及这个世界已经存在了很久了等等。
在他看来，对于某些基本事实的怀疑是没有意义的，只是一种“由于‘滥用语言’而达到了‘公然违抗常识’的结论”的表现。
当然摩尔并不主张常识的真理是不会错的，它是会随着时间的发展而改变。
而这些是每个人都能理解的。
而这些也就是摩尔有关新实在论的基本观点。
因此，“在他看来，哲学的任务并不是去证明或者反驳那些我们普遍认为我们自己知道的基本主张，我们没有其他选择而只能相信它们是真的。
然而，哲学的中心任务就是去解释我们是怎么知道它的。
”摩尔将他的分析转向了两个领域，即对外在世界的认识和伦理学。
而在伦理学中，他采用了直觉主义的方法。
因为摩尔的直觉主义观点，也就是建立在以上的认识论的基本观点上的。
因为我们的直觉往往以我们的常识为基础。
当我们经常在理所当然、不加思索地认为某物应该怎样时，我们其实往往是靠的某些常识性的东西来支撑我们的经验。
下面我们就来具体阐述摩尔的“直觉主义”。
二、直觉主义在摩尔的伦理学中的应用
在该书的一开始，摩尔就抛出了一个问题“什么是善？
”而在摩尔看来，这个问题在摩尔看来蕴含着至少三层意思：
（1）善的定义是什么，即给善下定义。
（2）哪些事物就其本身而言是善的。
（3）哪些行为是善的，即哪些行为能够使我们达到善。
而直觉主义在这三层意思所代表的不同方面，运用也有所不同。
（1）善的定义
摩尔认为，“怎样给‘善的’下定义这个问题，是全部伦理学中最根本的问题。
”因为伦理学的主要目的就是给人们判断类似这个或那个是善的之问题理由，这个问题的解答与否决定着人们能否做出正确的判断。
在我们没有解决善的定义这个问题之前，我们就不会懂得伦理学命题应以什么证据为依据。
因此善的定义是整个伦理学所依赖的概念，甚至是整个伦理学的基础。
摩尔认为在以往的伦理学理论中，只有西季威克教授看到了：
善就是善，“善”本身是不能下定义的，“关于善的诸命题全是综合的，而绝不是分析的。
”我认为这与他对于定义的独特理解是有关系的。
在他看来，一般意义上的那种文字解释那是字典编纂家们做的事情，而他“所探求的那种定义，即描写一个词所所表达的客体或概念的真实本性，而不仅仅是告诉我们该词是用来表示什么意义的定义，惟有在讨论的客体或概念是某种复合的东西的情况是可能的。
”因此，一个定义的最重要意义在于陈述那些必定构成某一整体的各个部分。
例如马就是一个可以被下定义的复合体，我们可以将马定义为有四条腿，一颗心，一个头等等，并且这些部分是按照一定的排列关系组成的。
不过他对定义的理解在哲学史上是存有争议的，麦金太尔就做出了如下评价：
“假定‘定义’就是这个意思，那赞同摩尔所说的‘善’是不可定义的就并不困难，不过，这个意义上的‘定义’是如此有特性，以致它空洞无物。
”不过既然摩尔已经这么使用了“定义”这个词，我们对此或许可以不用过于细究，因为如果我们一直停留在这里的话，我们会错过很多更有价值的东西。
我们看看摩尔接下来说了些什么。
摩尔认为，“善”与复合概念相反，它是一个单纯概念，不包含任何部分，因此它并不包含在摩尔可以下定义的名单之列。
他将“黄”这个单纯概念用来和“善”作类比，他认为物理学上用来解释“黄”的“光振动”，并不是我们所知觉的，它们只是在空间中和我们所知觉的“黄”一样的东西。
因此，“善”也是不能定义的。
但是麦金太尔举了一个非常具有辩驳力的异议，这种异议认为，只有当我们能够通过参照某一单一性质的标准例子，从而来知道这种性质在其他情形中是否存在时，我们使用这种性质的名称才能得到人们的理解。
譬如，当我们在知道什么是黄色的标准的时候，我们就能以它为标准，在其他情形中识别出黄色。
而这在“好（善）”这个词的运用中却得不到一个恰当的体现，比如当我们知道什么是一个好人时，我们不一定知道什么是好车。
有人会反驳，一辆好车不是“内在的好（善）”，那么我们如何掌握内在的善呢？
摩尔认为我们能正好掌握它，显然这个答案是不能让人满意的。
以往的伦理学家们由于对于“什么是善的”这个问题所蕴含的多层意思没有一个清晰的理解，因此将该问题的三层意思（在上文提到过）加以了混淆。
他们有的将“什么是善”的第一层意思和第三层意思相混淆。
对于给“善”下定义的问题的探讨只限于在行为上的伦理判断，即探讨“我们应该怎么做”，将伦理学完全当成了实践的伦理学。
有些伦理学家将这个问题的第一层和第二层意思相混淆，将对给“善”下定义的探讨看成了“什么就其本身而言是善的”的探讨。
在摩尔看来这些伦理学家们给“善”下定义时，他们的回答基本上都是处在“自然主义谬误”之中。
自然主义谬误最根本的特征就是将“善”这个伦理的，非事实，非自然的概念与利益和快乐等非伦理的，事实，自然的概念混淆，用后者来定义前者。
摩尔认为，善不是一种自然性质，它不能凭它本身而在时间内实存。
而自然性质则不然，它们能独立存在，它们的本质其实正是客体的组成部分，如果没有这些性质就不会有任何自然客体实存。
但是他承认，“善”只同自然性质发生作用。
因此，这些伦理学家们将“善性”与“善的物质”相混淆，将自然与伦理等同起来，把“善”仅仅比作成“快乐的”或是“值得欲求的”等等命题都是了这个错误。
而且当他们意见不合时，他们会出现和影子交锋的局面。
他举了一个例子，即一个人将善定义为快乐，一个人将善定义为所欲求的东西。
他们都在试图竭尽全力地证明自己是对的，别人是错的。
但是他们的证明方法却很不高明，将善定义为欲求的事物的人，却往往都是在证明欲求的对象不是快乐。
就譬如摩尔所举的那个直线，三角形和圆的那个例子。
当两个人争论到底是三角形是圆，还是直线是圆的时候，他们争论的结果会是三角形不是直线，而最终结果就是其中有一个人是错的，但是谁对谁错却无从可知。
而如果善也遇到这样的情况，即被定义为其他东西的时候，人们最终的争论也就会导致这样的后果，即不能证明其他定义是错的。
第二种情况则是，两个人主张自己的论点的时候，竭尽全力的去解释什么是快乐的，什么是所欲求的，但是很显然这不是伦理学问题。
但是类似的这些人们有时候的确是在伦理学方面引导我们的行为，他们会告诉我们“‘善’一词一般就是用来表示这种性质的一些行为”。
但是他们的理由却很荒谬，即因为大多数人们用某一个词表示这样的行为，或者大多数人认为这样的事物是虚妄。
但是我们真正追求的却是“什么是善”。
因此当他们说“快乐是善”的时候，他们其实只是在解释快乐是快乐。
所以在摩尔看来把自然主义谬误当作伦理学的一条基本原理的东西，不是降为降为对一词意义的叙述，就是降为同语反复。
但是在这里，摩尔对于这个推理过程的认识似乎是有问题的。
如果我们将善比作A，快乐比作B，对于快乐的准确定义比作C时，那么以上的命题我们可以通过这样的方式表现出来:
因为A=B且B=C，所以A=C。
而这样一个推理过程在一定情况下还是可以采取的，而摩尔却完全否定了它们之间的连等，认为这是一种同义反复。
为证明“善”是一个单纯概念，他还假设“善”是一个复合概念或者“善”根本就没有意义，最终否定这两个假设。
而他证明善不是一个复合概念的论证过程，在后人中有着巨大的争议，因此被称为“神秘的一段”。
当我们将快乐的东西和善相等同的时候，否则当我们说我们所欲求的东西是善的时候，我们就等于在说我们所欲求的东西是我们所欲求的东西。
艾耶尔认为，如果摩尔这样推理的话，那么我们可以对任何一个定义都做出上面的反驳，最终任何一个定义都会变成同语反复，从而造成“分析悖论”。
而在沃诺克看来，“这种论证是一种乞取前提的诡辩，因为它业已假定它要证明的是什么，即证明善是单纯的和不可分析的。
如果承认善是一个复合概念，那末不仅或许能分析它，而且对这个命题换位，以及问一问分析得出的是否善，也自然都是有意义的。
”但是摩尔的做法却是将一个对于符合概念的分析，给出一个同一的东西，从而做出一个同一性陈述。
显然在这里，摩尔可能是被“善是一个单纯的概念的”观念先入为主了。
而相比而言，他论证“善”不是没有意义的过程则合理一些，他将之诉诸于直觉。
虚无主义者们认为：
世界不存在善，也不存在恶。
摩尔则反对这个观点，他指出人们都会意识到“善”是有自己特别的意义的，即使人们并不知道这个特别的意义之所在。
而这也是符合事实的，当我们被问到是否快乐，是否欲求等问题时，我们所想的肯定和当我们被问到是否善之时所想的内容不一样。
我们可以这么去理解：
人们对直觉的把握性是分等级的，即我们有时候非常相信自己的某个直觉，有时候却对自己的直觉将信将疑。
这是由于我们的直觉所依据的标准是决定的。
“假如一个人持有的是尊崇现象的保守主义观点，那么我们自然应该采取这样性质的观点，即某物看起来越明显，那么我们表面（直觉）上（primafacie）的辩护就越站的住脚。
非常清楚并且确定的直觉应该比弱势的或者犹豫不决的直觉更应该占有优先地位。
”而摩尔作为一个常识主义者，自然会承认善恶的存在，因为“善恶是存在的”这个命题本身似乎就是一个常识。
比如，我们一般都认为核战争的爆发对于人类来说是恶。
那么既然我们不知道善的定义，那么我们怎么去把握善呢？
摩尔认为“伦理学的各基本原理必须是自明的”，而这里的“自明”并不是指它显得是真实的，所以它就是真实的。
“它对我们显得如此这一点，并不是它之所以为真实的理由；因为我们意指，它绝对没有任何理由。
”因此这种理由不同于逻辑理由，它并不是该命题本身必然真实的理由，它只是我们认为它真实的理由。
也就是说，摩尔主张我们用直觉去把握善。
但是他并不是说，我们随时都可以用直觉去做判断，只有当该命题不存在任何支持它的正当理由，除它自身外没有其他任何理由之时才可以用它。
“任何命题之所以为真实的各个理由，不可能以任何东西来代替；直觉只能是为坚持一命题的真实性而提供的理由；但是，在一命题是自明的这种场合，在没有理由证明其真实性的情况下，直觉就必须提供这种理由。
”此时，摩尔表现出了自己的直觉主义态度，即他主张用直觉去把握善。
而他为了避免人们误解他的意思，特地在该书的序中指出，他这样做只是为了断言那些命题是不能证明的，而不是指我们认识命题的方法，更不是意指当我们用到直觉这个特殊能力时，它必定正确。
很显然，摩尔为自己辩护的内容是可以理解的。
不过，即便这样，摩尔还是没有将自己的论证带出泥潭。
因为，他终究没有说清楚这一点，即当我们没有正当理由时，我们为什么可以用直觉去把握善。
摩尔认为我们可以凭借它对我们是昭然若揭的，我想这绝对不是一个必然的理由，尽管这个理由有时会奏效。
而且，每个人的直觉也会因为受自己的学识经历等因素的影响，而有所差异。
最重要的一点是，知识是具有社会历史性的，在这个时代人们不能通过正当理由不能解决的事物，到了下个时代时，情况或许就有所变化了，因此摩尔的做法有对把握知识操之过急的嫌疑。
而他的一些继承者们似乎在这方面也试图做着一些改善甚至妥协，如麦凯认为：
“‘善’在伦理学上具有一个根本上是非描述性的，非认知性的含义，虽然它的含义也可以部分地、次要地是描述性的，不过这不是不定的，在不同的语境中指向不同的特性。
”可见，随着人们文化理论水平的提高，“善”对于我们已经不是完全不能通过理性把握的，我们是可以将“善”具体到一些情景中去认知的。
因此，摩尔对于“善”的概念的直觉把握似乎有些过于绝对了。
总之，摩尔对于善的观点就是：
“善”这个概念是不可定义的，是一个单纯的，自明的概念，我们只能用直觉去把握他，这是无需证明的。
（2）摩尔的直觉主义对自然伦理学的批判
在讨论完“善”的定义的问题后，摩尔进一步开始探讨“什么就其本身而言是善的”的问题。
而这个问题对于摩尔的伦理学来说似乎是最重要的。
他在书中说道：
“我们现在要进而讨论‘哪些事物或哪些特质是善的’这个问题，而伦理学之所以实存就是为了回答这个问题。
”在这里摩尔用了“哪些”这个字眼，这也暗示读者摩尔认为“就其本身而言是善的”之事物是多元的，决不仅仅只有一种。
而摩尔的目标之一也是“证明不是一事物，而是许多事物具有这一性质。
”而在《伦理学原理》这本书中的第一章中，提到了亚里士多德的《伦理学》。
摩尔把亚里士多德的伦理学只归属于决疑论，因为这本书所做的只是开出了一个“德性”的名单，这是不符合伦理学的基本要求的，伦理学要解决的是普遍性的问题，而决疑论更侧重于对于具体特殊问题的解决。
譬如，伦理学侧重于发现仁爱是一种德性这个普遍规律，而决疑论则要更深一步的去探讨每个不同形式的仁爱的相对价值。
在摩尔看来，亚里士多德所做的正是回答“什么就其本身而言是善的事物”的回答。
而且可以看出，摩尔是承认了亚里士多德的“德性”名单的意义的，因为摩尔认为决疑论是伦理学的一部分，它是伦理学的最终目标，而亚里士多德的错误在于把它当成是伦理学的第一问题。
但是无论怎样，可以看出摩尔是肯定了亚里士多德的努力的。
但是同样是将一个问题的第一层意思和第二层意思混淆，有些伦理学命题（在上一章节中提到的犯了“自然主义谬误”的那些命题）却有着截然不同的命运。
因为即使我们退一步将他们的命题当成是回答第二层意思的命题，他们依旧犯着严重的错误。
因为他们试图用“一个自然客体的或者自然客体集团的某一性质来代替‘善’”，把“善”的事物看成是单一的。
“就其本身是善的事物”代表着一种怎么样的含义呢？
摩尔将其与“手段善”严格区分开来：
“如果自然规律不同，那么，完全相同的善的东西可以实存，即使作为它现今实存的必要条件曾经并不实存，手段的实存没有内在价值；即使它完全消失，也可以使现在必须获得的东西的价值毫无改变。
”也就是说，“内在价值是事物内在固有的价值，是一种独立的、可以独善其身的价值或‘善’”，，而“手段善”则是一种不稳定的，非独立的，外在的善。
“就其本身是善的事物”与“内在善”、“目的善”是等同的。
而摩尔认为这种内在价值我们只能通过直觉去把握，“作为目的是善的事物，必定是公认是善而无需证明的。
”
接着，摩尔为了阐述这种直觉是如何把握善的，他便对密尔的维护快乐主义的另一学说主张——各种快乐之间有质的区别——进行了解析。
密尔在《功利主义》一书中说道：
“在两种快乐之中，如果一切或者几乎一切对二者均有经验的人们断然偏好其中之一，而不管偏好它的道德义务感是怎样的，那么它就是更值得欲求的快乐。
”也就是，密尔将人们对于更高的质快乐的追求诉诸于人们对其之偏好。
但是他的这个观点在摩尔看来，“或者同他的快乐主义是矛盾的，或者除了仅仅由快乐的量所提供的根据，他根本没有为快乐主义提出别的依据。
”首先，密尔没有明确区分质的标准和量的标准的不同，那么我们只能从快乐的量上，去衡量哪个快乐更值得欲求，那么边沁的“当快乐的量相等时，小孩子的图钉游戏同诗是一样好的”的理论就是成立的。
但是密尔显然是反对这个论调的。
如果当各熟知者的偏好并不代表一种快乐比另一种快乐更为令人愉快，这个“偏好”可以理解为“更加值得欲求”的意思，而密尔认为，欲求的程度总是恰恰跟愉快的程度是成比例的，那么密尔的理论就会陷入矛盾。
也许人们会认为，“精神乐趣”比“肉体乐趣”的确是有质上的优势，摩尔也不否认此点。
但是在摩尔看来，这种乐趣并不是单纯的快乐，这种快乐是一种由快乐和产生它的东西组成的复合体，“我们所处理的不是快乐，而是某种确实必定产生快乐，但跟快乐完全不同的东西。
”因此，密尔在这里混淆了手段和目的。
而摩尔其实也是承认善有质的区分的，而且他也承认的确有某种偏好存在，那么他所指的那种偏好的标准是什么呢？
摩尔认为：
“在这种情况下，密尔关于偏好的判断，正是我认为建立快乐主义原理或任何其他原理所必需的直觉类型判断。
”西季威克认为“善是不可定义的”，他认为对于本身是善的事物也是自明的，我们用直觉便可得到的结论。
但是他依旧主张“只有快乐作为目的是善的”，因此，西季威克的理论是一种直觉主义的快乐主义。
但是，关于“哪些事物就其本身而言是善的”这个问题，摩尔认为“正因为我们对什么是‘善’的意义的答案是能直接加以证明的，对这个问题的任何答案都是不能直接加以证明的。
”因此，摩尔将用直觉主义的方法来解析这个答案，从而证明西季威克直觉所肯定的东西，在他的直觉里却是被否定的东西。
西季威克首先将“善性”局限在人生的范围内，主张应该把终极目的局限在人生范围内。
但是，在摩尔看来，人们必然向往的是一个实存美的世界，而非一个实存丑的世界。
因此当世界上没有其他的善，只有美和丑的时候，让这个世界只剩下创造美的义务时，摩尔认为人们必定会去努力的创造美，这是显而易见的，而不管这种美，能不能得到人们的欣赏，对人们的情绪会不会产生影响，但是就其实存来说，它是对整体善的增加。
但是西季威克却认为美只是我们取得快乐的一个手段，因为在他看来只有快乐因其自身的缘故才是善的，其他的一切事物只是实现它的手段而已。
那么事实果真如此吗？
在摩尔看来，西季威克是将“快乐”同“快乐的意识”混淆了。
在柏拉图对话集《菲力布斯篇》中，苏格拉底让普罗塔尔克斯相信快乐主义是悖理的，因为如果我们主张快乐只因其自身的缘故是善的，那么就意味着我们无论能不能意识到它，它都是善的。
我们为了实现这个快乐，还必须放弃所有知识，那最终的结果是我们将如牡蛎一般生活，这并不是我们要的结果。
“缺乏意识，快乐就会相对地缺乏价值，那么我们就必须说：
快乐并不是惟一的目的；某种意识至少必须当作这一目的的一个真实部分而同快乐一起包括在这一目的之内。
”但是，如果快乐是惟一的目的，那么意识将只是达到目的的纯粹手段。
在这里西季威克混淆了手段和目的的区别。
因此显而易见，我们将不再主张只有快乐作为目的是善的。
那么我们可以再退一步，即认为“惟有快乐的意识”就其本身而言是善的。
西季威克认为“为常识所赞赏的程度，大致是同它们产生快乐的能力的
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