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从德性的自然到德性的自由

亚里士多德的德性概念在西方伦理学史上有着非同凡响的地位。

在遭遇现代性价值多元化而又无可通约的道德冲突时,许多人试图追溯亚里士多德的德性传统来拯救这种无序的道德状

况。

特别是德性总在被庸俗化与纯粹理性化理解之间徘徊时,重新分析亚里士多德的德性概念有着重要的理论价值和现实意义。

本文主要通过德性的自然与德性的自由两重维度来理解亚里士多德的德性概念,揭示其德性概念所蕴涵的人文关切。

亚氏的德性概念在肯定人的有限性和环境的具体性的基础上,通过逻各斯

（logos）与伦理性的道德教化,使德性从自然提升到自由,进而塑

造着道德人格。

、德性的自然

亚里士多德的德性论很大程度上是在吸收与批判柏拉图的德性论的基础上建构的。

柏拉图的德性教化总体上是理智性的他秉承着苏格拉底的“美德即知识”的教化理路,认为人只有达到对“普遍善”或“善理念”的观照和凝视才能达到德性教化的目的,舍此别无他途。

这种“唯知识论”倾向的教化理路是存在问题的。

黑格尔曾就柏拉图的这一“空虚理想”作过批评,他指出,柏拉图通过理性在外部设定一个绝对的善理念,“他心想借助这种形式可以克服那种败坏的东西,殊不知这样做,他最沉重地损害了伦理深处的冲动,即自由的无限的人格”[1]。

而这一

点也为亚里士多德所识见到,他对人性不抱过奢的要求,并认为这种分离的绝对的存在,显然是人无法获得的,因为它违反了人的自然天性。

所以亚里士多德是基于人的自然性来塑造人的德性的。

但从自然性（任性）的人何以可能教化为一个好人（好公民）

呢?

关键在于人的逻各斯。

作为自然界的造物,人的活动主要包括植物性的营养活动、动物性的感觉活动以及合乎逻各斯的实践活动。

而人之为人或人的卓越（arete）就在于合乎逻各斯的实践活动。

人正是凭借着人所特有的逻各斯本性过一种城邦的政治生活。

虽然在时间顺序上,人的自然存在和家庭生活先于城邦生活但在逻辑上,在人的本性上,亚里士多德认为城邦是先于个人和

家庭的。

提出了很多有力的批评。

他基于对人性的更为现实的理解,指出人人都是爱自己的,自爱是出于天赋与人性的自然,而不是偶发的冲动。

“自私固然应该受到谴责,但所谴责的不是自爱的本性而是那超过限度的私意”[2]。

他还分析了这种整齐划一的社会目的所依据的理由是不充分的,并且为了达到这一目的所实施的手段也是不可行的。

对于一个城邦来说,某种程度的认同和秩序是必要的,“但完全的划一却是不必要的。

一个城邦,执意趋向划

一而达到某种程度时,将不再成为一个城邦;或者虽然没有达到

归于消亡的程度,还奄奄一息地弥留为一个城邦,实际上已经变为一个劣等而失去本来意义的城邦城邦应该是许多分子的

集合”[2]。

应该说,在亚里士多德那里,城邦的首要德性已经有

所转换,从柏拉图的城邦秩序（正义）德性转变为对自由德性的认

肯。

当然,这种自由德性并不是对秩序正义的违逆,而是表现在遵

循秩序正义的活动中体现出了人性的丰满。

在柏拉图那里

秩序

正义是一种理性建构的产物,而在亚氏那里,秩序正义是在人的

自然性的基础上展现人之为人的自由。

正如包利民先生所评述

的,“亚里士多德则将本体重新下调至经验个体,所以着力于用

教育塑造在生活中正确自主选择的一个个道德主体（而非‘集体

的部件'）”[3]。

德性不是在人性上的超越,而是根于人的一种存在方式。

德

性在近代以来的形式主义伦理学的框架内,毋宁是对人的自然性

情感、欲望的拒斥而达到的一种形上追求。

康德就认为由纯粹理

性决定的选择行为,就构成了自由意志的行为。

“那种仅仅由感

官冲动或刺激之类的爱好所决定的行为,可以说是非理性的兽性

的选择”[4],并由此区分了道德法则与自然法则,“道德法则作

为有效的法则,仅仅在于它们能够合乎理性地建立在先验的原则

之上并被理解为必然的。

事实上,对于我们自己和我们行动的概

念和判断,如果它们的内容仅仅是那些我们可以从经验中学到的

东西,那就没有道德的含义了”[4]。

为了确保德性的纯洁性

在

康德看来,德性就展现在与人的存在的一种近乎残酷的格斗

自然辩证法”）。

所以在康德的话语里,德性就是力量。

相比较而言,亚里士多德的德性论则温和而亲近了许多

他

亚里

无时无刻不考虑到人的有限性、实践的具体境遇和条件性。

士多德认为伦理学所研究的善应该是属人的。

所以他以幸福为其伦理学的终极目的,认为幸福本身是完善和自足的,他说:

“我们所说的自足是指一事物便使得生活值得欲求且无所缺乏,我们认为幸福就是这样的事物。

”[5]而幸福是必须在生活中才能被界定的。

亚里士多德认为,有三种主要的生活:

享乐的生活、政治的生活和沉思的生活。

在他看来,耽溺于享乐的生活是一种奴性的、动物式的生活,不足为道;而沉思的生活是人中的神性的生活,虽然它是最幸福的,但并不为大多数人所享有;只有政治的生活才

是完全属人的生活,也是最重要的,它追求荣誉和德性。

而这荣誉与德性之间,荣誉更多地依赖于授予者,只有德性是一个内在属

己的、不易被拿走的东西,更好地体现了城邦生活的目的。

因此,

的无逻各斯但又分有逻各斯的部分（即欲望部分）中实现的。

因此,

落实在

我们可以说,在亚氏那里,德性教化是落实在实践选择中

对人情的治理上的。

正如伽达默尔在分析康德和舍勒伦理学之后认为只有亚里士多德的伦理学对于“一种关于人性东西的人学是如何可能的,作出了一种富有成效的回答,而不变成一种非人的自我提升”[6]。

二、选择与实践

亚里士多德的德性论主要是基于人的自然天性的改铸,德性成为人的一种存在方式,“教育的目的及其作用有如一般的艺术

原来就在效法自然,并对自然的任何缺漏加以殷勤的补缀而已”[2]。

但我们还必须注意到,德性的自然并不是说德性即是自然或自然本身就是德性,因为人的自然欲望在没有德性的看护下就表现为一种感性的直接性和生蛮性,这与动物式的本能是毫无分别的。

所以,德性的自然毋宁是说在借助于人的理智能力的观照,使人能够厕身静观自我的本能,从而使自我不再局囿于自身,

而是获得了与他人共在的普遍性视野。

显然,这种普遍性视野的获得是德性教化的成就和目标。

因此,德性的自然只是昭示了德性教化的人性基础与逻辑前提。

但是,德性不是别的,它是要在具

体的行为实践中才能得以确证的,仅仅在思维里孤芳自赏而不通过实现活动展示出来,是无法获得德性的。

“实践智慧决不是一个做哲学沉思的人的一种特殊奖章。

毋宁说,对善和正当进行普遍反思的人也完全地看到了自己受教于实践之道（Logos）,完全像另一个应该将其关于善和正当的观念付诸实施的人一样”[6]。

正如亚里士多德所说,我们不是为了了解德性,而是为

了使自己成为有德性的人。

德性不是自在的,也不是一种僵固化的本质而能够永久有效地封存;相反,它是自为的,它只有在我们

实现活动中才能获得,“我们是通过做公正的事成为公正的人通过节制成为节制的人,通过做事勇敢而成为勇敢的人”[5]。

德性是一种获得性的人类品质,我们的行为与选择决定了我们成为怎样的人。

而且,德性不是一项永久的成就,相反,它是永远处于匮乏不盈的状态,因为“德性因何原因和手段养成,也因何原因和手段而毁丧”[5],指明这一点非常重要。

当然应该指出,德性不会因其匮乏状态而失之消极,它会因此而克服主体的自满与傲慢,因为自满与傲慢本身就是一种恶德或离败德不远了。

亚里士多德认为德性是同感情与实践相关的。

德性既然

与人的内在感情相关,而人的内在感情又存在意愿与非意愿之别所以行为也就存在着是出于意愿的还是违反意愿的,亚氏把那些促使人发动行为的始因在自身内的看成是出于意愿的行为,而

一个行为仅当其初因在外部事物上且被迫者对此全然无助时才是被迫的”[5]。

选择是与行为相关的,但选择比行为更能判断一个人的品质,它与德性有着最紧密的联系。

选择当是由主体自身作出的,但它又不同于欲望、怒气、希望与意见,“选择这个名词就包含了逻各斯和思想,它的意思就是先于别的而选取某一事物”[5]。

合德性的行为与有德性的人有着千丝万缕的联系,我们是通过做合乎德性的行为而成为有德性的人,但仅仅以行为本身来评价或标示一个人的德性成就是欠公允的。

亚里士多德就对二者作出了严格的区分。

他说:

“合乎德性的行为并不因它们具有某种性质就是,譬如说,公正的或节制的。

除了具有某种性质,一个人

还必须是出于某种状态的。

”[5]其实亚氏强调的这种状态就是关于道德主体的主观状态与伦理心境。

首先,他必须对自己的行为有自觉认识;其次,他是因那行为自身之故而作出的选择;再次,这种行为不是一时冲动而为的,而是出于一种一贯的、稳定的品

质而作出的。

后两者对于德性是至关重要的。

因为“一只燕子或一个好天气造不成春天,一天的或短时间的善也不能使一个人享

得福祉”[5]。

可见,虽然亚里士多德强调德性就体现在具体的行单个的行为与人的品质之间还有着较大的距离,行为只有结构化而成为一种自然而然的习惯才是人的品质。

可见,德性是一种实有诸己的品性,它通过习惯内化为人的性格中较为稳定的一部分。

三、德性的自由

如果说德性的自然所展示的是人性的宽度和广度,那么德性的自由则标示了人性的高度和境界。

正如亚里士多德所分析的德性的养成既不是出于自然,也不是反乎自然。

我们获得德性的能力是由自然赋予的（如逻各斯）,但德性之为德性并不是作为一种潜能而自然而然地存在的,它必须在我们的实践活动中日夕熏染,习于向善,进而成就善德。

不过,德性却基于自然,并超越自然,

最后回复到自然,内化为人的品质,成为人的第二天性。

德性的自然与德性的自由之间存在着巨大的间距,德性的自然只有经过伦理性的道德教化才能提升到德性自由的境界。

因为德性的自然既可以表现得温情脉脉,也可以表现得残酷绝情;既可以表现得激情澎湃,也可以表现得自私狭隘;既可以是意志坚定,也可以是见风使舵。

所以,德性的自然必须提升为德性的自由才会做得正确,因为德性的自由在人情的基础上灌注了普遍性的

规定。

自然有时会变得没有原则,任性而为,这一点康德有非常敏锐的洞见,他通过理性的普遍性设定行为的绝对命令来约束人的任性。

确实,真正的自由不是任性,那是缺乏教养的表现,真正的

自由精神是看到了权利的边界与限度,在自我确立的法则面前承担行为的责任与义务。

但是,我们应该看到,康德所谓的道德自由是一种纯粹理性的自由,因为在他看来,在我们考虑理性的实践法则时,不应该把道德感情计算在内。

道德人格不是别的,它是受道德法则约束的一个有理性的人的自由,并且他把道德人格的自由与人的心理上的自由作了严格的区分,心理上的自由是一种能够意识到我们自己与我们的存在是一致的能力[4]。

但是,这种对人的理性能力的无条件的自信,会被一种“优美的灵魂”的装饰下导致的“伪善”所击碎。

只有主观性达到了定在才是真正的自

一方

由,正如黑格尔所说:

“在义务中个人毋宁说是获得了解放。

面,他既摆脱了对赤裸裸的自然冲动的依附状态,在关于应做什

入的困境;另一方面,他摆脱了没有规定的主观性,这种主观性没有达到定在,也没有达到行为的客观规定性,而仍停留在自己内

部,并缺乏现实性。

在义务中,个人得到解放而达到了实体性的自由。

”[1]

而亚里士多德的德性自由则是一种人性的自由。

在亚氏那里,

德性是一种灵魂的合乎逻各斯的实践活动,逻各斯就是一种理性的规定,德性如果在缺乏理性的指导下,可能会走向德性的反面,

但一味地强调理性的绝对普遍性则忽略了人的有限性与环境的复杂性。

故而,亚氏认为,人们由入德成善者出于三端:

天赋、习惯和理性,“人们对此三端必须求其相互间的和谐,方才可以乐生逐性”[2]。

对于道德德性而言,它就更是习惯养成的产物。

习惯成自然,在习惯性的行为实践中培养起一种情感的适度,这种

情感的适度是对“应然”维度作同情之理解而获得的。

因此,在

但不仅仅是做合规范之行为,它更关乎主体的内心状态。

所以虽然亚里士多德分析了勇敢、节制、慷慨等具体德性,却并没有

对其下一具体而确定的定义或严格地规定如何做才能获得,而是

因为它选取中间为目的”[5]。

但这种中间,不是就事物自身而言

的中间,而是相对于我们的中间。

显然,在求取适度的过程

在适当的时间、在适当的场合、对于适当的人、出于适当的原因、以适当的方式感受这些感情,就既是适度的又是最好的”[5]。

“适度”恰当地肯定了道德世界的丰富性与复杂性正如伽达默尔所评价的,亚里士多德“把人的生活处境的有条件性置于中心,作为哲学伦理学乃至伦理行为的中心任务,描绘出了普遍东西的具体化和对具体处境的应用”[6]。

其实,“适度”就表达了德性的自由,而且是一种人性的自由。

在“适度”的行

为中,我们不会再考虑行为是否合乎严格意义上的规范,因为自

由已经超越了规范的层次,是在规范的普遍性与人性的有限性之间相通之后的自然流露,这种自由之境是在伦理性的道德教化中实现的。

正如黑格尔强调的,“一个人做了这样或者那样的一件合乎伦理的事,还不能就说他是有德的;只有当这种行为方式成为他性格中的固定要素时,他才可以说是有德的。

德毋宁应该说是一种伦理的造诣”[1]。

对亚氏来说,正是其对德性的现实性与条件性的重视才使德性的自由成为可能。

当然,就德性是相对于我们的中间而言,这里并不是纯粹相

对而无一定的标准,而是要像一个好人那样行为,因为好人所希望的善就是他真正希望的善:

“好人同其他人最大的区别似乎就在于,他能在每种事物中看到真。

他仿佛就是事物的标准和尺度。

”[5]可见,亚里士多德的德性教化的目的就是要使我们能够像一个“好人”一样行动,不拘泥于规范,而是在一种理性的情感或情感的理性指导下达到“随心所欲不逾矩”的自由之境。

最后,对于亚里士多德的德性伦理学,用伽达默尔的话说,它

始终是“在逻各斯和伦理之间,在知识的主体性和存在的实体性之间进行调解”[6]。