康德对传统形而上学的批判.docx
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康德对传统形而上学的批判
康德对传统形而上学的批判
内容提要 本文系统地评述了康德对于传统形而上学的批判并分析了其意义和影响。
作者认为，以莱布尼兹—沃尔夫学派为代表的传统形而上学把上帝、灵魂和宇宙作为认知的对象，凭借理性的抽象思辩，建立起一个完整的形而上学体系，被奉为“科学之科学”。
康德从先验唯心论的立场，阐明了上帝、心灵和宇宙乃是经验领域之外的对象，揭露了理性抽象思辩的自身矛盾，论证了形而上学作为科学之不可能，从根本上摧毁了传统形而上学的神圣地位，揭开了形而上学历史发展的新篇章。
康德在论述中提出了先验辩证法、理性的界限、理念的规范作用，可知的与不可知的原则区别等一系列理论观点，对于近代西方哲学的发展产生了复杂的深远的影响，至今仍有重大的理论意义。
关键词：
本体论 幻相逻辑 先验辩证法 二律背反 理性的理念思辩形而上学
＊ ＊ ＊
德国民主派诗人海涅，曾经把康德与罗伯斯比尔相比论，说他们两人都是“刽子手”。
罗伯斯比尔把法国国王路易十六送上了断头台，而康德则把上帝送上了断头台。
“上帝”是传统形而上学的最高本体，是哲学本体论的核心问题，信仰“上帝存在”，是西方人千百年来“安身立命”之道，因此，摧毁了“上帝”，也就摧毁了西方人的“安身立命”之道，由此而产生的“破坏性的”或“革命性的”意义，是不言而喻的，对西方社会历史的影响亦是深远的。
一
形而上学，在西方哲学中，源远流长，从哲学在古代希腊产生之时，最初就是探究世界的本源问题，即哲学中的本体论，此为形而上学的核心问题。
自此以后，形而上学，一直是哲学家们热切争论和关心的重大课题，直到康德哲学问世，形而上学的命运则发生了重大的变化，因此，我们把康德之前的西方形而上学，称之为“传统的”或“思辩的”形而上学。
西方传统的形而上学，在其历史发展中，逐步形成并系统化；尤其是经过近代理性派哲学家的制作，则具备了更为严格的形式的理论形态。
按照德国理性派哲学家沃尔夫的做法，形而上学的原理和论题，可分门别类排列为：
“理性心理学”，“理性宇宙论”，以及“理性神学”。
在沃尔夫派的哲学家看来，这几门学问，在人类知识的领域中，都具有科学的地位，甚至是科学知识的“皇后”。
康德对于传统的形而上学所作的批判考察，就是在前人的这个基础上开始的。
在论述康德对于传统的形而上学所作的批判考察的具体内容时，首先我们要了解，康德对于形而上学的根本立场。
康德对于形而上学，在性质上作了区分。
一类是作为人类心灵的自然本性的形而上学，另一类是独断的理性派所主张的“伪科学的”形而上学。
他认为，追求形而上学的冲动，是人类心灵的自然本性，这也就是后来叔本华所说的“人是形而上学的动物”。
形而上学，作为人类本性的一种自然倾向，它是可能的，也是有价值的，在《纯粹理性批判》一书的“先验辩证篇”中，康德正是要致力于为此作出论证，他考察了“纯粹理性”（Vernunft）是一种独特的认识机能，它不同于“知性”（Verstand）。
纯粹理性提供的“先验理念”，虽然不能用来增加我们的关于对象（客体）的知识，然而，它却具有积极的规范性的功能要执行，由此，康德就对这种“先验理念”的起源与体系以及它们的正当的功用，作了系统的考察与论述，从而为作为人类心灵之自然倾向的形而上学寻求理论根据。
但是，另一方面，康德则反对独断的理性派的哲学家所主张的“形而上学”，康德认为，这种形而上学不是科学，而是伪科学。
因此，把以上两方面结合起来，就能使我们全面地认识到，康德对待形而上学的态度是复杂的；他对于传统形而上学的批判，真正地揭开了形而上学历史命运的新的一页。
在形而上学的历史发展中，康德之所以能作出这种划时代的贡献，这是因为他对于辩证法有着深刻的洞见。
辩证法与哲学一样的古老，但是，在古代希腊人那里，把辩证法看作是一种“诡辩的技艺”。
康德认为这种看法是极不恰当的。
他认为，一般说来，辩证法乃是一种“幻相的逻辑”。
这里所说的“幻相”是指一种“先验的幻相”，其特征是在于，虽然明白揭露了它的无效性，但它仍不会终止，例如“世界必须在时间中有其开始”这个命题就给出了一种“先验的幻相”。
康德指出，这种“幻相”是不能防止的，“正如我们不能防止海面在地平线上比海岸显得更高一样，因为我们看海面是通过更高的光线的；”（《纯粹理性批判》英译本B354，以下只注页码）。
“先验幻相”的产生乃是由于纯粹理性自身的辩证法，“事实上存在着一种属于纯粹理性的自然而不可避免的辩证法，这种辩证法并不是为技艺不够纯熟的人由于知识不足而陷入的混乱，也不是某个诡辩家有意编造出来的混乱以迷惑有思想的人，它是和人类的理性分不开的，即令在它的欺骗性已经暴露了之后，它仍然要捉弄理性，继续使理性断断续续地陷入一时的错乱，而常常需要矫正”（B355页）。
了解康德的辩证法是掌握康德批判形而上学理论的关键，也正是这一点，使得康德在形而上学的理论探索中远远地超出了前人的成就。
二
康德从他的辩证法中推导出“先验理念”，以此来矫正“先验幻相”给理性带来的迷乱，并在此基础上展开了他对传统形而上学的批判分析。
在《纯粹理性批判》的“先验分析论”中，康德从判断的逻辑形式演绎出知性的范畴，阐明了范畴是知识所以可能的先天条件。
在“先验辩证论”中，他则是从间接推理的逻辑形式演绎出纯粹理性的理念，由此进而展开论述形而上学作为科学之不可能。
对于康德，间接推理即是三段论推理。
知性是直接与感性的“现象”打交道，知性的功能是把现象统一在它的判断之中，理性则不是以这种方式直接与现象打交道，而是间接地或通过中介地作用到现象。
这就是说，理性是接受知性的概念与判断，并寻求用一个更高的原理为指导把它们统一起来。
这里用康德自己举出的一个三段论推理为例来加以说明。
“所有的人都是有死的；所有的学者都是人；所以，所有的学者都是有死的。
”这个三段论的结论，被了解为是借助于或通过小前提而从大前提推得的。
然而，我们显然可以继续去寻求大前提的真理性所依赖的条件。
这就是说，我们可以去揭示大前提“所有的人都是有死的”其自身乃是先前三段论的一个结论。
例如，这个三段论的形式可以表述如下：
“所有的动物都是有死的；所有的人都是动物；所以，所有的人都是有死的。
”显然，理性的推理还可以继续追究下去，以达到更大范围的统一，寻求必要而充足的理由，这就是理性的功能，它不同于知性。
现在，在举出的例证中，显然可见，理性并不从其自身中产生概念和判断。
理性只是与知性在其经验的使用中所提出的诸种判断之间的演绎关系打交道。
但是，理性有一个特殊的特征，即、它不满足于停止在这种统一过程中的任何一个有条件的特殊的前提上；这就是说，这个特殊的有条件的前提，其自身能够被揭示为是一个前在的三段论推理的结论。
可见，理性的特殊功能就是：
它是要寻求无条件的。
然而，这“无条件的”不是能在经验中给予的。
这里必须指出，以上所述对于康德先验辩证法的思路具有重要的意义。
于前在的三段论推理的链锁系列中，一直向前追溯，这是纯粹理性自身的一条逻辑准则。
那就是说，理性的逻辑准则命令或迫使我们不断地去寻求更大的知识的统一性，愈来愈走向那“无条件的”，直至达到其自身不再是有条件的终极的条件。
但是，逻辑准则就其自身来说，并不断定推理的链锁系列曾经达到了一个“无条件的”，亦并不断言，实际上存在着一个“无条件的”它只不过是指示我们，要象存在着“无条件的”那样去行事，以此不断地促使我们的有条件的知识完善化。
当逻辑准则设定着有条件的系列趋向无条件的以及存在着一个“无条件的”，这时，逻辑准则就是纯粹理性的一条原理。
先验辩证法的主要任务之一，就是要指明，这条原理是不是客观上有效准。
纯粹逻辑准则，就其自身来说，是不发生问题的。
但是，我们据此准则而设定，有条件的判断系列事实上是被统一在无条件的之中，这种设定得到了辩明吗？
或者说，这种设定就是在形而上学之中产生幻相与谬误的根源吗？
按照康德的看法，存在着三种可能的三段论推理的类型，即、直言的、假言的和选言的。
这三种类型的间接推理对应于三种关系范畴，即实体范畴、因果范畴与相互作用范畴。
对应于三种类型的推理，存在着三种无条件的“统一者”。
这些都是纯粹理性的原理提出的公设或设定。
在直言三段论推理的系列之中，一直向前追溯，理性达到这样一个概念，这个概念标志着一个事物，这个事物只唯一地是主辞（体），而不再成为宾辞（客体）。
在假言三段论推理的系列之中，一直向前追溯，理性要求一个以一个预设前提为形式的无条件的统一，这个预设前提自身不再以任何事物为前提，这就是说，它是最后的终极的预设前提。
在选言三段论推理的系列之中，一直向前追溯，理性则在众多选言支的集合的形式中要求一个无条件的统一，它使众多部分的集合达到绝对的完整。
康德为何要从三种类型的三段论推理中演绎出三种无条件的统一性，道理是很明显的。
我们知道，康德在从事知性范畴的演绎时，他是力图克服演绎的任意性，而这正是亚里士多德范畴表的缺点，康德提出的是系统的完全的演绎。
康德希望指明，范畴正是并且如何正是这些数量而不多不少，所以，他力图从判断的逻辑形式演绎出这些范畴，他认为，这样制定的范畴分类是合乎法则的和完善的。
同样地，康德在演绎纯粹理性的理念时，也是希望指明，这些理念如何正是并且恰好正是这些数目而不多不少。
因此，康德试图从三种类型的间接推理中演绎出这些理念。
康德是从形式逻辑出发的，与形式逻辑相一致，只可能存在这三种类型的间接推理。
因此，也只可能存在这三种无条件的统一性。
然而，应当注意到，康德在演绎纯粹理性理念的历程中，他又引入了一条补充性的原则。
这就是说，他引入最一般的关系观念，我们的一切表象就是处在这最一般的关系之中。
这有三种情况：
第一，表象对于主体的关系；第二，我们的表象对于作为现象的客体的关系；第三，我们的表象对于作为一般思维客体的关系。
实际上，康德是引入了主体与客体的关系来讨论现象间的逻辑联系，这样，就把纯粹理性的逻辑形式的演绎提高到世界观的高度，从而把知识可能性的逻辑演绎与形而上学的理性思辩结合起来，从讨论知识的可能条件深化到批判形而上学的存在根据。
康德这样做，首先是由于经验可能性的需要。
如我们在《纯粹理性批判》的“先验分析论”中已经看到的，一切表象都必须与统觉的统一性相关联，这就是说，“我思”必须能够伴随着我的一切表象。
现在，理性，借助于设定一个无条件者，趋向于完成这种系列的综合，此无条件者即为一个永恒的自我或思维的主体，它被设定为一个实体。
这就是说，理性趋向于完成内在生活的综合，借助于超越经验的有条件的自我，而达到无条件的思维的自我，此即为实体性的主辞（体），它决不会再成为宾辞（客体）。
第二，在对待我们的表象对于作为现象的客体的关系时，我们又需援用知性的因果范畴，凭借它对于感性直观的杂多进行综合的统一。
现在，理性是寻求使这种综合的统一达到最后的完成，凭借趋向一个无条件的统一，这被设想为是因果系列的完成。
知性能给我们提供因果联系，但这种因果联系中的每一环节则是以别的因果联系为前提的。
理性却是设定一个终极的前提，它不再依赖别的因果联系，这就达到了现象的因果系列的完成。
于是，就产生了“宇宙”这个理念，它被设定为因果系列的完整性。
第三，就我们的表象对于一般的思维客体的关系而言，理性是在一切可思维的事物的可能性的最高条件这个形式之中，去寻求终极的无条件的统一性。
这样，就产生了“上帝”这个观念，它是把一切完善性统一在一个“太一”之中。
因此，我们就得到了纯粹理性的三个主要的“理念”，此即：
“心灵”（灵魂），它是作为不朽的实体性的主体；“宇宙”，它是作为现象的因果联系的总体；“上帝”，它是作为绝对的完善性，亦即一般思维对象的条件的最终的统一。
这三个理念，不是我们天生的，但也不是从经验中派生出来的。
它们是纯粹理性的自然冲动的产物，这种自然的冲动推动着我们走向使知性所获得的综合达到最终的完整性。
但是，纯粹理性的理念不是“构造性的”。
因此，纯粹理性并不是把知性的综合活动进行进一步的综合化。
纯粹理性的自然冲动，是趋向于使经验条件统一化。
理性在这样做时，是在上述的三个理念的形式中，向无条件者前进，显然，在这样运作时，理性超越了经验。
因此，纯粹理性的理念被康德称作“先验的理念”。
后来，康德在说到“上帝”理念时，又把它看作是“先验的理想”。
因为，“上帝”被设定为最高的与绝对的完善性。
按照莱布尼兹—沃尔夫学派的分类，这三个理念构成了传统形而上学三个分支的主要的统一化的主题。
“思维主体”或“心灵”，是“理性心理学”的“客体质料”；“宇宙”，作为一切现象的总体，是“理性宇宙论”的“客体质料”；“上帝”，作为包含一切能被思维的事物之可能性的最高条件的实体，即、作为包含一切存在的最高存在，则是“理性神学”的“客体质料”。
可见，纯粹理性为心灵的先验原理即理性心理学，提供它的理念，为宇宙的先验科学即理性宇宙论，提供它的理念，最后，则为有关上帝的先验原理即理性神学，提供它的理念。
可是，在康德看来，当我们不超越出任何理智直观的机能时，相应于这些理念的对象，则不能在上述方式被给予我们。
这些理念也不能通过经验给予我们。
实体性的“心灵”、作为一切现象总体的“宇宙”、作为最高存在的“上帝”，它们都不能在经验中给予我们。
它们不是现象，也不能是现象。
这些理念不是由于使经验的质料从属于经验的先天条件而产生的，而是通过使经验条件达到最大限度的统一使之成为无条件者而产生的。
因此，可以预见的是，如果理性作出理念之超越的使用时，并且宣称要证明相应对象的存在与本性，而由此来扩展我们关于对象的理论知识时，那末，理性就必然要陷入诡弁的论证和二律背反之中。
指明事实就是这种情况而且必定是这种情况，这就是康德批判地考察理性心理学、理性宇宙论以及理性神学的旨意所在；这些可以统称之为康德对于传统形而上学的批判。
三
康德所设想的理性心理学，是依照笛卡尔学派的思路前进的，是从“我思”来论证“心灵”在时间中的“自我同一性”，也就是说，心灵通过一切偶然的变化而自身保持不变。
康德称笛卡尔学派的这种“证明”是“谬误推理”。
康德指出，理性心理学必定得先天地进行。
因为，它不同于经验心理学。
经验心理学是从经验上研究人的心理状态与机制，探究人的心理活动所遵循的规律或法则，这是在经验中可以观察和验证的。
理性心理学则与此不同，它是从先天的经验的条件出发，从统觉的统一性出发。
”由此可见，我思是理性心理学的唯一主题，它必须从这个主题出发，推演出它的全部体系”（B，401；A，342）。
康德在《纯粹理性批判》的“先验分析论”中，已经阐明了，经验的可能性的必要条件是：
“我思”必须伴随有我的一切表象。
但是，“我思”或“自我”，作为经验的必要条件，不是在经验中给予的，即是说，它是先验的，不是经验的。
因此，从心理学上把“自我”或“心灵”思维为单一的实体，于是就应用诸如实体，单一性，等等范畴，从而形成判断，但是，这样并不能产生真正的知识，因为，知性的认知功能是在于把范畴应用于现象，而不是超经验的本体。
我们所能证明的，仅是如下的结论，即、先验的自我，作为逻辑主体，是经验的必要条件，这意思是说，对象若要成为我们的对象，就必须与统觉的统一性相关联，否则，经验则是不可理解的。
但是，我们不能证明，先验的自我，可以作为实体而存在，因为，这样做就是误用了存在、实体以及单一性等等范畴。
科学的知识是受到现象界限制的，但是，先验的自我并不属于现象世界，它仅是一个限制性的概念。
这里可以联系到当代已故的英国分析哲学家维特根斯坦的看法，维特根斯坦断言：
“主体不属于世界，而是世界的限制”（见《逻辑哲学论》，5.632）。
可见，康德哲学仍然活在现代西方哲学之中。
康德的批判哲学，揭示了“理性心理学”包含了这样一个错误的三段论推理：
“凡只能作为主辞才能被思维的东西，亦只能作为主体而存在，所以，亦即是实体；现在，思维的存在，就其自身来看，是只能作为主体来思维的；所以，它就是作为实体而存在。
”（B411）
康德指出，这个三段论犯有四名辞的错误。
“只能作为主辞才能被思维的东西”这个辞，在大前提中与小前提中的含义不相同。
在大前提中它是指一般的思维对象，包括直观的对象，但是，在小前提中它只能被思维为主辞，这是同作为思维形式的自我意识的关系上来理解的，不是就同直观对象的关系来理解的。
因此，这就决不可以推出，实体范畴能够应用于这种意义上的主辞。
因为，作为纯粹自我意识的自我，不是在直观中给予的，可见，它不能成为范畴应用的“候选人”。
应该注意的是，大前提和小前提，分别各就其自身来说，康德并不怀疑它们各自的真理性。
因为，在康看来，这两个前提就其自身来说，都是分析命题。
例如，小前提中的“思维的存在”，纯粹就其自身来看，是被理解为纯粹统觉的“自我”，从分析上言，它是真命题，亦即它只能作为主辞被思维。
但是，“主辞”这个术语，在大前提中，则不是在相同的意义上来使用的，我们没有权利推演出综合的结论，即、纯粹统觉的“自我”是作为实体而存在。
康德对于“理性心理学”的批判，其关键所在，是批驳永恒的“自我”作为实体而存在；否定了永恒“自我”的实体性的存在，也就摧毁了“理性心理学”的根基，其它关于永恒“自我”的种种论断，其不可能性也就无需赘言了。
康德对于永恒的“自我”之实体性存在所作的批判，是联系他的先验感性论的直观概念来进行的，永恒的“自我”不是在直观中给予的，在这一点，也仅仅在这一点上，康德同意休谟的意见，因此，我们不能把实体范畴应用于它。
但是，很显然，有人会提出这样的问题：
即、永恒的“自我”不是在直观中给予的，这个观点有问题。
我们完全有理由考虑，康德的直观观念是不是太狭窄了，尽管如康德所解释的，永恒的“自我”不是在直观中给予的。
因为，在任何情况下，我们都可以论证说，一切经验的必要条件和前提，正就是一个永恒的“自我”。
那末，如果经验是实在的，那末它的必要条件也必定是实在的。
如果说，这意味着对范畴的这样使用，是超越了范畴所适用的范围，那末，这种对范畴使用的限制就是有问题的了。
然而，这样的诘难，只能从康德哲学体系之外提出；因为，如果一旦接受了康德的前提，那末，我们就不得不接受由之推演出的他的结论。
显然，“先验辩证论”的有效性，在很大程度上，依赖于“先验感性论”与“先验分析论”的有效性。
康德从批判哲学的完整体系出发，对传统的“理性心理学”所作的批判，达到了双重的效果。
康德论证了一切现象事件都是在因果关系中被规定了的，永恒的“自我”则是在超越经验范围之外的本体实在，这样，康德一方面否定了“理性心理学”科学地位，另一方面又保存了永恒的“自我”之人文价值，从而为康德后来有可能去设定人的自由。
四
“理性宇宙论”亦即思辩的宇宙论，正是在这一部分，康德提出了他的著名的“二律背反”的学说。
我们已经看到，按照康德理性宇宙论的中心论题是“宇宙”理念。
“宇宙”，作为理念，是指现象的因果系列的总体性。
理性宇宙论学者是通过先天综合命题，凭借思辩的思维，去寻求扩展我们的作为现象总体的宇宙知识。
康德的批判深刻揭示了这种做法必然导致了“二律背反”。
如果两个矛盾命题，其中每一个都能得到证明，那末“二律背反”就产生了。
如果思辩的宇宙论不可避免地导致这种意义上的“二律背反”，那末，由此得出的结论必定是：
思辩宇宙论的全部目的都是错误的，思辩宇宙论作为科学是不能成立的。
事实是思辩宇宙论正是产生“二律背反”的根源。
康德讨论了四种“二律背友”，我们分别论述如下。
第一种“二律背反”的对立命题：
正题：
宇宙在时间上有开始而且在空间上有限制。
反题：
宇宙在时间上没有开始而且在空间上也没有限制。
关于正题的证明可简述如下：
如果宇宙在时间上没有开始，那末，事件的无限系列就必定是出现过了。
这就是说，在当下的时刻之前，一个无限的系列是已经完成了的。
但是，一个无限系列是决不能完成的，否则就不能叫作无限的系列；因此，宇宙必定在时间上有一个开始。
就这个命题的第二部分来说，如果宇宙在空间上没有限制，那末，它一定是一个给定的共存事物的无限的总体。
但是，我们若是要把握或经验这个给定的共存事物的无限的总体，我们只有在时间中先后相继地部分加上部分，直到这种连续相加的完成。
可是，我们不能承认，这种连续相加或综合是完成了的，除非我们承认，它是在无限的时间中完成的，这意味着取决于一个无限的时间已经消逝过去，而这一点是不可能的，已如上述。
因此，我们不能承认，宇宙作为无限的共存事物的给定的总体充满一切可能的空间之中，故而我们只得承认，宇宙在空间上是有限制的。
反题的证明可作如下的表述：
如果宇宙在时间上有一个开始，那末，在宇宙开始之前，就必定存在着空无一物的时间；但是，在空的时间中，任何生成或开始都是不可能的。
说某物是在空的时间中生成的，这等于说“无中生有”，然而，这是不可设想的。
因此，宇宙没有开始。
至于谈论宇宙在空间上的有限性，那末，让我们假定，为了论证宇宙在空间是有限的，是受到限制的，这就必推出，存在着虚无一物的空的空间，在这种情形下，宇宙对于空的空间必定有一种关系。
但是，虚无一物的空的空间是虚无，是非存在，而对于虚无的一种关系其自身就是虚无，因此，宇宙不能是有限的，空间上不能是受到限制的。
初看起来，康德对于“二律背反”正反两方的命题所作的证明或论述，不无矫揉造作之处，然而，我们不应忽视它所包含的深刻意义。
康德是要指明，正反两方面命题的证明，都是建立在虚假的设定之上的。
正题所依赖的设定是，我们能够把纯粹理性的原理应用于“自在之物”，亦即它设定了，如果有条件的事物是被给予了的话，那末，条件的总体即无条件的，也就是被给予了。
反题的证明则是建立在如下的设定之上：
现象世界就是自在之物的世界。
例如，它断定空间是一种客观的实在性。
给出了所要求的假定，那末证明就是有效的。
但是，事实则是，两个矛盾命题的每一方都能得到证明，这表明，它们的假定都是没根据的；因此，康德指出，必须对于现象与自在之物作出原则的区别。
只要我们采取批判哲学的立场并且抛弃独断的理性主义和非批判的常识这两种立场，我们就能够避免“二律背反”。
这就是康德实际上想要表达的观点。
第二种“二律背反”的对立命题：
正题：
世界上一切组成的实体都是由单一的部分组成的，而且除了单一的东西或者由单一的东西所组成的东西之外，任何地方都再没有任何东西存在。
反题：
世界上任何组合的东西都不是由单一的部分所组成的，而且在世界上，没有任何地方存在着任何单一的东西。
正题的证明采取的论证形式如下：
如果组成的实体不是由单一的不可分的单元组成的，那末，我们在思维中扬弃了（即逐步分割）一切组成，于是剩下的就只能是虚无。
但是，这种可能是被排除了的，因为，组成只是一种偶然关系。
所以，组成必定是由单一的部分组成的。
由此得出的结论是：
存在的一切事物，必定或者自身是单一的或者是由单一的部分组成的。
就反题来说，它能采取的证明方式则是：
组成的实体是占有空间的，这个空间必定是由诸多部分组成的，恰如组成的实体中的诸多部分。
因此，后者的每一部分都占有一定的空间。
但是，凡是占有空间的事物，必定是由许多部分组成的，这其中的每一部分也占有一定的空间，由此可见，它本身包含着诸多部分，这样可以无限地推下去。
可见，由单一部分组成的复合事物是不能存在的；同样，任何单一的事物也不能存在。
在这组“二律背反”中，正题表述了独断的理性派的立场，所有复合的物体都是由单一的实体组成的，这种单一的实体就是莱布尼兹的“单子”。
反题则是表述了经验主义者对于独断的理性派的反驳，因而形成“二律背反”。
康德指出，正题是把本体当作现象来对待，当作在经验中给予的现象；而反题则是把现象当作本体来对待，从而扩大了物体概念。
但是，无论正题的立场或反题的立场，都是没有分清现象与自在之物的原则区别，这就是产生“二律背反”的根源。
因此，走出“二律背反”的迷误，只有采取批判哲学的立场。
第三种“二律背反”是与自由的因果律有关，其正题与反题可分别表述如下：
正题：
按照自然律，因果规律不是推导出现象世界的唯一的因果律，要说明现象世界，还必须设定另一种因果法则，即通过自由的因果法则。
反题：
不存在自由，世界上一切事物都是唯一地按照自然法则而发生的。
正题的证明可
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