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笛卡儿斯宾诺萨莱布尼兹17世纪形而上学有关实在的概念文库
笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹：
17世纪形而上学有关实在的概念2010-04-30草译、尚没校对。
【译者按：
去年，我曾翻译过AdrianForty在《词与建筑》一书中有关Form的种种阐释。
Forty一层层地告诉了我们Form一词，在开阔和漫长的西方话语史中复杂、变化的种种涵义；去年，我也写过一篇关于卒姆托的文章，文中回顾了“物质”一词自中世纪之后的不......（21回应）
临时贴。
草译、尚没校对。
【译者按：
去年，我曾翻译过AdrianForty在《词与建筑》一书中有关Form的种种阐释。
Forty一层层地告诉了我们Form一词，在开阔和漫长的西方话语史中复杂、变化的种种涵义；去年，我也写过一篇关于卒姆托的文章，文中回顾了“物质”一词自中世纪之后的不断“去魅”，最终跟灵性毫无关系的过程。
显然，对于建筑学的学生来说，特别是那些多少阅读了诸如阿尔伯蒂、佩劳、赖特的同学来说，了解有关“物质”概念的讨论是必要的。
所谓物质，所谓心灵，所谓存在，所谓材料，所谓构造，一旦回到西方具体的历史过程中去，就不是一个简单的中文定义，而是一群波澜起伏存在于西方思想家和社会历史之中的概念。
假如不是从亚里士多德在《形而上学》中引发的那种有关从“终极存在”的角度去划分物质的思考，也许，就没有后来这么多的麻烦。
阿尔伯蒂也不会那么地重视几何。
还有，如果我们不了解亚里士多德和经院传统，也许就看不懂，为什么文艺复兴的意大利人老要改造地形，老觉得不规则形式太过“偶然”。
对于中国读者来说，偶然就偶然了，但是，如果回到那个文化的语境之中去，原来，建筑师都积极地参与到了用形而上学的基本价值观念去改造土地的运动了。
这里，有本不太长的书，是以前York大学的哲学教授写的，讨论了17世纪三位重要哲学家对待“实在”的不同立场。
我倒未必要完全切入哲学，只是觉得，这样的讨论，倒是跟建筑学里的建筑史和建筑文化史，有着很大的关联。
接着去年的讨论，先翻译一下本书的序言。
读着累的同学可以完全绕过；愿意进行大脑体操的人，可以跟着这本书，回到了那个发生着诸多重要变化的17世纪。
】
笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹：
17世纪形而上学有关实在的概念
作者：
罗杰.沃尔豪斯
序言
现代哲学通常被认为始于17世纪，而笛卡儿（ReneDescartes1596－1650）常被当成是现代哲学之父。
这倒不是说笛卡儿肯定就是“第一个”著名并且可以被称作“现代”的哲学家。
像霍布斯（ThomaHobbes1588-1679）也曾被当成现代哲学之父。
这个称谓的意思是，笛卡儿跟其他人比起来，对于后世的哲学风格、形态以及内容——最初在欧洲大陆然后在英国——有着重要的影响。
笛卡儿对于有广延量的实在与思想性实在的区别，他对他“自我存在”以及“善的上帝的存在”的证明，他把物质世界定义成为运动中的广延物质的描述，都在当时激起了争议和讨论，这些争议的巨浪，波及到余下的17世纪，影响着18世纪，它们的余波甚至波及今日。
来自英伦和欧洲大陆的同时代叙述会证实着笛卡儿重要性的一个侧面：
那就是笛卡儿思想的崭新和新鲜性。
在荷兰数学家、天文学家、物理学家ChristianHuygens看来，
“笛卡儿哲学刚开始出现的时候，它的最大魅力在于人们可以读懂笛卡儿先生的话，而其他哲学家很难把诸如质量、物质形态、‘有意向性’物种之类的概念，讲清楚。
笛卡儿比其他任何前人都更为彻底地拒绝了无关痛痒的夸夸其谈。
但是，在笛卡儿哲学中，最值推崇的是笛卡儿没有简单地抛弃过去的哲学，而是敢于用自然界里可以理解的所有现象去取代那些动因”。
同样，洛克（JohnLocke）也说，“我最初能够从他那个时代、那些学院里难以听懂的哲学讲述方式中解放出来”，很大程度上，归功于这位“值得尊敬的先生”。
在这些对于笛卡儿在17世纪影响力的证词里，笛卡儿的“新哲学”是跟当时“官方”的学院派或者叫哲学“经院派”的方式——就是充斥着难以明白的思想的方式——形成了对照。
这些老的哲学体系源自一种广义上的亚里士多德传统，正是通过对于这一传统的明确拒绝，对于亚里士多德权威性的拒绝，为笛卡儿和他许多同代人和后来人，打上了他们意义上的“现代性”标记。
将笛卡儿哲学推向一种新的后亚里士多德传统的，还有两个人，一个是斯宾诺萨（BenedictSpinoza1632－1677），另一个是莱布尼兹（GottfreidLeibniz1646－1716）。
莱布尼兹说，斯宾诺萨“只是将笛卡儿哲学的某些种子培育了出来而已”，而他自己的哲学是“一种夸大的笛卡儿主义”。
在谈到笛卡儿本人时，莱布尼兹说，笛卡儿“的天才怎么推举，都不过分”。
笛卡儿“的确开创了真实和正确的道路”，讲了“精彩和原创的东西”。
然而，莱布尼兹的称赞还是有着自身的限度的：
虽然笛卡儿哲学可以被推崇成为“通向真理的大门口”，笛卡儿哲学却偏离了方向，并没有进入真理的室内。
莱布尼兹对笛卡儿的剖析也是深刻的。
同样，斯宾诺萨也曾批评过笛卡儿，而笛卡儿的追随者们基于某些神学的基础，总是要趋散任何批评，包括斯宾诺萨的批评。
不过，所有这些，都没有妨碍斯宾诺萨和莱布尼兹二人所言的“笛卡儿学派”的发展。
本书在讨论上述三位17世纪重要哲学家的形而上学观点时，认为这三者之间是存在着某种内在联系的。
但是本书并不想泛泛做结，说斯宾诺萨和莱布尼兹就是，或就不是笛卡儿主义者。
本书只是基于一个立场——那就是重在结果——这就意味着本书看重斯宾诺萨的思想里，不只是词汇描绘，而是其形式或是认识内涵，是否把笛卡儿哲学当成了一种背景；同样的要求也适用于莱布尼兹（不管笛卡儿的影响是否直接或者间接地通过斯宾诺萨影响到莱布尼兹）。
当笛卡儿去世时，斯宾诺萨只有18，他们从未见面，也从未通过信。
不过，1663年时，斯宾诺萨发表了对于笛卡儿颇具影响力的《哲学原理》（1644）的一篇评述。
斯宾诺萨的文章是教学生准备的材料，斯宾诺萨说，“我并不想公开教授我的观点”，斯宾诺萨同意了朋友的建议，他会提醒读者“我并不承认文章里的观点都是我的观点，因为我写了很多东西，。
。
。
它们跟我个人的观点甚至对立”。
不论如何，这篇文章的存在代表着一种对于笛卡儿学说的深入理解和关注。
并不令人吃惊，斯宾诺萨自己《伦理学》中的哲学，也显示了对于笛卡儿哲学的敏锐意识。
莱布尼兹比斯宾诺萨小14岁，笛卡儿去世时，莱布尼兹只有4岁。
他跟笛卡儿算是有过一次准接触，因为莱布尼兹遇到过笛卡儿的朋友和编撰者ClaudeCleselier。
后者给莱布尼兹看过某些笛卡儿未曾发表的手稿。
跟其他同时代的欧洲哲学家一样，莱布尼兹也读和研究笛卡儿，1690年代，他也曾准备针对笛卡儿的《哲学原理》写评述。
这样的评述也许就会讲出来，笛卡儿为什么那么接近真理却偏离了真理，讲出来莱布尼兹这些年中对于笛卡儿发展出来的所有意见，以及从中他所得出的积极观点。
莱布尼兹跟笛卡儿的关系可以在一封1680年的信件中可见一斑：
“我尊重笛卡儿先生，就像我尊重任何人，尽管在笛卡儿的观点中有些在我看来是错误的。
。
。
不过，这并不妨碍我说，我们在哲学问题上就像要感谢伽利略那样，要感谢笛卡儿，感谢整个古代哲学”。
说到斯宾诺萨和莱布尼兹，这两位倒是通过信并见过面的。
1671年，二人曾就光学问题通过信，斯宾诺萨送给莱布尼兹一本新近出版的《神学政治论》。
晚些时候，在1675年，斯宾诺萨推崇莱布尼兹为“形而上学研究的专家”，因此，当时只在朋友间流传的《伦理学》手稿，是可以交给莱布尼兹看的。
当时，斯宾诺萨的《神学政治论》已经变得臭名昭著，所以，斯宾诺萨犹豫过“是否谨慎，这么快就把我的手稿交给他看”，斯宾诺萨想打探一下莱布尼兹的为人。
这样的背景下，莱布尼兹和斯宾诺萨转过年来就在荷兰见面了。
莱布尼兹回忆说，“我跟斯宾诺萨见了好几次，谈了很久”。
根据莱布尼兹当时的笔记，二人起码讨论过《伦理学》。
斯宾诺萨在第二年就去世了，这时，《伦理学》才终于问世发表，莱布尼兹给予该书相当详细的笔记。
其中诸多点评是批评性的，就像在莱布尼兹的写作中所散布的那样，他多数对于斯宾诺萨的评论都是批评性的。
跟同时代人一样，莱布尼兹认为斯宾诺萨的思想对于宗教来说太过危险；斯宾诺萨对于上帝和自然创造的观点特别如此。
莱布尼兹经常会把自己的观点和斯宾诺萨的观点放在一起。
莱布尼兹在一封关于《伦理学》出版事情的信上，曾经就他们二人的关系给出过评价：
“我曾发现，他的好多精彩的思想跟我的都很相似，所以，我的某些认识他的朋友以为我的观点出自斯宾诺萨。
但是，也有一些悖论，我不认为真实甚至成立。
例如，因为只有一种实在，就是上帝；被造之物都是上帝的模式或是偶然性。
。
。
。
。
我觉得他的书，对于那些希望痛苦地想去掌握它的人来说，是危险的”。
本书讨论的，正是这三位哲学家的形而上学。
具体地，本书关注的是笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹对于“实在”substance问题的讨论（莱布尼兹说，不了解这一词汇的本性，才是笛卡儿犯错以及斯宾诺萨矛盾的原因）。
但是，什么又是“形而上学”？
什么又是“实在”呢？
“metaphysics”（形而上学）一词，最初源自亚里士多德著作的名称。
虽然亚里士多德自己将这些书的题目称做“第一哲学”，显然，这些著作在早期编撰时是置放在了《物理学》之后的；所以，这些著作，从话题的角度分，就被称为“后－物理学”（其中，meta，可以是“之后”“之上’”“之外”的意思）。
在“第一哲学”中，亚里士多德写过的一个部分叫做对于“作为存在的存在”的研究，也就是说，这部分是关于存在问题的。
亚里士多德说，“古人曾经提出过，今人也提出过，将来人也会被提出，一个值得疑问的话题”。
他接着说，这个问题就是“何谓存在？
”，“何谓实在？
”这两个问题是同一个问题，因为在古希腊语里，英语单词的“实在”substance（拉丁里的substantia）是ousia，它就出自希腊语里的动词“存在”。
要想理解何谓存在或者何谓实在，一个自然的方式，也是合乎亚里士多德部分论述的方式，就是询问什么叫“真实”。
或者，用一位晚近研究亚里士多德的学者的话问，“真实是由什么构成的？
”的确，亚里士多德评论到，“实在”或者“存在”“被认为最为直观地属于身体”；这也是有关真实的构成要素的最自然回答。
“我们说，不仅动物和植物。
。
。
是实在，而且‘自然体’像火、水、土，也都是实在”。
但是，不管这个带着修饰语“最为直观”的看法是否正确，不管这些东西是否真就是实在，亚里士多德说，这个观点都值得我们“考虑”。
在很大的层面上，亚里士多德是认为这一观点是正确的，虽然在快到结论的时候，他给出了一段冗长的关于什么叫“构成了存在”或是“实在的动物、植物、自然身体”的论述。
还有，亚里士多德指出，也有一些人不这么认为。
好多早期希腊哲学家们曾经认为，所谓真实性不止这些东西，还有更为重要的东西，与之相比，这些东西仅仅是表面现象。
有人认为，存在着一种“基本实在”或者叫“终极真实存在”：
在Thales看来，那就是“水”；在Parmenides看来，那就是永恒的、不动的、均质的“元一”。
有人认为，还不止唯一的实在或是终极真实存在：
Empedocles认为，我们所熟悉的世界，源自4“根”或者4“要素”——火、气、土、水——受制于“爱”与“冲突”两大原则。
在诸如Democritius这样的原子说哲学家看来，“实在”是不同形状、不可再分的原子之间碰撞和偶然运动的结果。
古希腊人痴迷形而上学，痴迷于形而上学中有关实在或是存在的核心话题，17世纪的哲学家们也是如此。
事实上，这也是17世纪哲学家们的中心命题。
在莱布尼兹看来，“对于实在的思考，对哲学来说，就是最有价值和最有成果的思考”；这些话不止是莱布尼兹工作的座右铭，也是笛卡儿和斯宾诺萨的座右铭。
莱布尼兹在一篇“关于形而上学纠正与实在概念”的文章中还说过，跟笛卡儿导向失败的论述不同，他的论述“是有成效的，因为它基于根本性真理，就是关于上帝、心灵和身体本性的真理——这些真理现在只是部分地被人知晓和展示出来，那些未知部分，正是其它科学未来最有用的部分”。
莱布尼兹关于实在的概念的价值的评估是准确的。
在他的论述中，他所提到的东西，几乎概括了他哲学的全部；而斯宾诺萨伟大著作《伦理学》也不是别的东西，也是关于“实在”定义的长解。
《伦理学》只是打开了这一话题而已。
至于笛卡儿，虽然他的写作并不总是清晰地组织成为有关“实在”的形而上学，笛卡儿也是在很大程度上发展了这一命题，笛卡儿哲学的诸多观点都跟这一讨论有关；没有他的讨论，斯宾诺萨和莱布尼兹就不会写出他们的著作。
17世纪的哲学家们除了共享对于何谓实在何谓存在的兴趣的话，他们也都保留着把亚里士多德视形而上学为第一哲学或是基础性哲学的原初认识。
这一立场在笛卡儿给《哲学原理》一书的序言中鲜明地体现出来。
在那本书中，哲学整体的形状被描绘成为一棵大树，“树根是形而上学，主干是物理学，其它学科都是分枝”。
莱布尼兹同样把形而上学思想——“这一至上的科学”当成是所有知识的基础或根源。
诸如物理学这样的科学，都依赖于形而上学：
“力学法则。
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源自。
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。
。
形而上学原理”；它们“没有形而上学的原理，就不会进步”，没有了形而上学的原理，“广义物理学就不会完整”。
考虑到“形而上学”一词的由来，亚里士多德以及17世纪哲学家们所理解和发展的“第一哲学”的一个主要话题，很恰巧地，还就是关于“在物理学之外”的思考，就是说，要做出比物理学更为基本、更为抽象、更为一般性的思考。
我们或许可以这么说，物理学告诉我们的是世界现象的细部；而形而上学告诉我们的是这些现象背后的东西，是关于什么是真实，什么是存在，世界基本和终极构成是什么的问题。
这样，要理解世界详细的工作状态，理解世界展示给我们的所有现象和面容，就是要通过构成世界的实在的属性和活动去理解。
但是，在17世纪的哲学语境中，这只是一种很不错的巧合。
整个17世纪，见证了我们所说的现代科学的涌现与发展。
见证了诸如开普勒《新天文学或者天体物理学》的发表，Harvey的《心脏与血液运动的解剖学论文》的问世，伽利略的《有关世界两种主要体系的对话》、牛顿的《自然哲学数学原理》的出版。
见证了望远镜和显微镜的出现，诸如“促进实验知识进步伦敦皇家协会”这样的科学组织的成立（1660年代），见证了诸如Boyle，Hooke，Huygens等人的“科学名人堂”里的人物的工作。
本书后面的章节里，将要展示，笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹的形而上学是怎样不仅为诸多具体科学详细描述世界提供了一般性认识的基础，也会提到形而上学怎样直接构成了17世纪物理学和力学的神学基础的。
尽管所谓代表17世纪哲学家“现代性”的一个标志，是他们对于亚里士多德体系的拒绝，这些哲学家并不能完全从亚里士多德的经院体系中走出来。
不止莱布尼兹希望过恢复某些亚里士多德要素，显然，所谓“新哲学家们”也从亚里士多德那里继承下来“第一哲学”或者叫“形而上学”的某种调查方法的一般性认识，以及那些认识，包括讨论终极真实的中心话题。
还有，17世纪的哲学家们并不是简单地拿来亚里士多德的“何谓存在”问题，他们还被亚里士多德给出的答案影响了。
诸多亚里士多德关于实在物质的讨论细节和特点，都以某种更为实用或是口号化的方式，传给了17世纪的哲学家们，影响了他们的讨论。
所以，我们需要多少了解一下亚里士多德的看法，才能转向笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹对于实在的形而上学讨论。
我们这里能够做到的，也真就是“多少了解”一点亚里士多德。
其一是因为亚里士多德自已在《范畴论》与《形而上学》中的讨论很长，很详细，并写在不同时期。
对之，还存在着诸多学术争议，很有可能，对它们，没有一种统一的、一致性的阐释；毕竟，亚里士多德的文字是授课笔记，而不是最终的成书。
还有一个原因，那就是因为亚里士多德的思想根本就没有直接进入到17世纪。
他的思想是经过中间诸多的讨论、评注、阐释、修补才流传下来的。
中世纪的经院哲学家们，像Ockman，还有特别是阿奎纳，都曾是修正亚里士多德过程的核心人物。
源自亚里士多德（《形而上学》《范畴论》）的颇有影响的命题之一就是“实在”乃是“存在”（tobe，“是”什么）的主体，而不是被别的东西指向的东西。
这一思想的变种——也就是亚里士多德所说的“实在的最明显标记”——就是实在是那些可以经历变化的东西。
“‘一’和‘本体’的实在，一边要保持自己的本体身份，然而，又得能够接纳相反的品质。
。
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有时热，有时冷”。
根据这一说法，特别是东西，比如叫苏格拉底的男人或是叫做布塞法勒的马，他们都变成了“实在”的例子。
“实在之名很贴切，因为它们处在下面，是所有其它东西的主体”。
苏格拉底和布塞法勒都有属性和品质（他们可以让谓语后面跟着其它东西），而他们则不是其它东西的品质或属性。
还有，苏格拉底和布塞法勒的属性和品质会随着时间改变。
没有他们，品质无从依托，品质之为真正品质，在于它们要成为其它东西的品质才能实现，而那些东西必须本身是实在和真实的。
行走的活动，或是健康的状态，它们是“不能脱离‘实在’而自我维系或是生存的”。
如果“实在都不存在，那么，别的一切就不可能存在”。
虽然亚里士多德的这一认识导向了“实在”作为“个体实在”的认识（导向了诸如叫苏格拉底的男人或是叫做布塞法勒的马，这样一些基本真实的代表），但是，亚里士多德对实在的讨论，并没有停留在“实在作为存在的主体，作为变化背后的支撑”这个层面。
在《形而上学》中有一段话，在阐述实在作为存在的主体时，谈到实在乃是“最底层，那个层面不再指向任何其它事物”。
亚里士多德的这段话或许可以被解读成为不仅像马的色彩这样的属性不是“实在”，就连个体的马匹都不敢叫做“终极实在”。
“个体马”本身成了某种“不再指向他者的终极底层”的“马之性”的存在结果。
在《形而上学》的下文里，这样的思想变得肯定起来，“实在”“就是终极层面，实在本身不是具体事物，也不是具体数量，也不是可以突出的品质”。
这样一来，“实在”总需要那些人们叫做“物质”matter的东西去呈现——对于实在，亚里士多德说，“如果这都不是实在，我们就不再知道别的什么可以叫做实在了。
当所有别的东西都被剥离之后，剩下的不是别的，就是物质”。
在别处（《形而上学》的Z和H篇中），“物质”并不是以作为终极层面的“实在”的面目出现的，而是被当成具体实在性中的有关实在的双面分析出现的。
一个具体事物，比如一栋房子，在亚里士多德看来，是由matter物质组成的，比如，是由砖和木头组成的，是砖和木头根据某种“形式或者叫意式”聚合或安排在一起的。
一只碗或一件雕像也都是靠诸如青铜的物质，以某种方式形构出来的。
当然，这里的青铜还是某类具体的物质；青铜就是只相对于碗的“形式”的“物质”。
因为，我们可以进一步说，青铜仅仅是“次要物质”，青铜本身是某种“更为基本的物质”形成的复合物质，有着青铜的“形式或者意式”。
可能，这并非亚里士多德本人的用意，但是，他的那句“当所有别的东西都被剥离之后，剩下的不是别的，就是物质”肯定会让人这么想，并且，后来阿奎纳有关“终极物质”materiaprima的学说鼓励了这样的解读。
这就是中世纪时构成阿奎纳学说核心的，将具体存在拆分成为“物质”（希腊语的hyle）与“形式”（或意式morphe）的“物质形式”hylomorphic分析说，而这一学说，正是17世纪知识遗产中具有高度重要性的一个学说。
我们稍后会深入谈到它。
“个体实在”有时被说成是跟“次要实在”相对应的“首要实在”或者“第一实在”，好比个体之于一个物种，好比“个体实在”叫做布塞法勒的马之于“马”这个物种的次要实在。
马性的意式，就是这个物种的次要实在之一，于是就是布塞法勒的“实在性形式”。
不过，也还是存在着所谓的“偶然性形式或意式”的。
当一种实在经历了变化——“一方面，它保持着自己的本体，同时，又接纳着相反的品质”——这种变化，仅仅是“偶然性形式”上的变化；例如，布塞法勒这匹马跑了几圈后，热了起来。
热或是不热，布塞法勒还是布塞法勒，但是如果没有“实在性的形式”，布塞法勒就不能是保持自我本体的个体实在：
正是因为作为马匹种群里的一个个体实在的那种存在，布塞法勒这匹马才有着作为一种个体实在的身份。
除了这种个体实在在没有丧失本体身份的情况下而发生变化的偶然性属性之外，就是在那些构成或限定其“实在性形式或意式”的属性之外，跟着“实在形式”背后的，还有一些属性，就是同类个体都必须或基本要遵从的属性。
虽然所有的三角形内角之和等于180度，但是这一陈述没有真正给出三角形的定义或是基质。
作为一个三角形的“意式”或是完整基质，应该是具有三条边的平面图形。
不过，即使说内角之和等于180度虽然没有现代出来三角形的基质，那还是只有三角形才有这一属性。
在这最后几段话中，隐含地指出，有关“实在性形式”的讨论会在两个重要背景中扮演重要的角色：
那就是，维系本体与个体化过程，以及解释过程。
这些东西都值得说一说。
事实上，形式或意式只是亚里士多德“四因说”之一，每一个要素说来都要对为何“个体实在”会是“个体实在”的成因给出的解释。
例如，在青铜雕像的例子中，存在着“物质因”（或质料因）——物质，是青铜，雕像是青铜造的；存在着“形式因”（或意式因）——那是根据着某种形式把物质弄成的雕像；存在着“动因”——是雕塑家把这些物质带入了形式。
最后，还存在着“目的因”——就是青铜雕像是为了提高公共空间的品质，这里存在着一个将物质被动因赋予形式的目的因。
但是“形式”一词不能被简单地等同“形状”（shape）——就像在青铜像里，形式不能被简单等同于铜像形象一样。
一株橡树的“形式”——或者像其它词汇诸如“本性”或是entelechy所示——并不简单等于它的视觉形状。
“形式”包涵着橡树的整个组织：
橡树不同部位和目的，诸如树叶、树皮和它们功能；橡树的典型活动，诸如需要水和其它养分生长，生出果实；橡树从果实到结出果实，具有生命周期。
正是在被组织并且在这样的方式活着，构成了一株橡树的物质“体现”了“橡树”的实在形式或是被“充斥”了实在形式。
橡树的属性和活动，橡树的“流动”或者“散发”，都是在它本性中由其“形式或意式造成的”：
阿奎纳说，“一个事物的典型活动源自它的实在性形式”。
在阿奎纳这一具有历史重要性的陈述中，展示了将“个体实在”视为活物、在自身“体现”其“本性”、体现其发展和变化原则的那种认识。
要想明白和解释为何一个个体实在只是个体实在、为何这般活着——除了它有时被动地接受其它实在的活动之外——就是要搞清楚，从作为此类实在的那些本性、基质、或是意式那里，这一个体实在身上的属性和变化状态，是怎么“流出来”、“散发出来”的。
一位中世纪的亚里士多德《物理学》评论人就说过，“对于个体自然物来说，存在着适合它们的个体和特别的行为，就像理性思考适于人类、嘶鸣适于马匹、热适于火那样，诸如此类。
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这些行为。
。
。
源自实在的形式”。
如前所述，也正是因为作为马种群的一个个体实在，布塞法勒这匹马有了能够作为个体实在的本体。
所以，除了用于解释起码诸多个体实在的属性和变化之外，一个个体的形式或者叫意式，也解释了那个个体作为个体的存在。
一个统一化的个体实在，用术语说，叫做“具有了自己本性的个体整体”unumperse。
这就把这个个体实在同其它的任何还不构成绝对个体的实在区别了开来，其它的个体只是一些“偶然性的单元体”peraccidens。
大自然的产物，诸如一个个体的人或是动物，都是典型的“具有了自己本性的个体整体”；但是，人造物诸如船或房子，不管如何复杂，都不是“实在”，而是“偶然性地存在”entiaperaccidens，就像一堆卵石。
当然，如果有了实在性形式或意式，某个存在才被认为是真正的实在，一个“具有了自己本性的个体整体”。
这种个体实在总是具有“作为一体的存在方式”，解释了为何像铅或金子这样的东西很多时候——虽然不总是——被排斥在实在之外的，因为这些金属很容易被一种“形式/物质”分析法给拆解掉。
即使是一个人造机器，虽然不像一个
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