儒家的道德的形上学.docx

1、儒家的道德的形上学儒家的道德的形上学（牟宗三）牟宗三先生牟宗三儒家的道德的形上学最近从香港中文大学退休有机会返台与各位朋友见面。本来不愿多演讲因年来每每感觉说话费力上气不接下气是以听说讲演每引为苦。但各位同学情味亲切向学之心极诚故不得不答应下来。最近十五年我一直都在香港教课与在台教法不大相同。在台讲学理想性较强对青年同学有鼓舞的作用但在香港则不行了。因此感到讲学说道德理想不能离开自己的土地。故在香港的日子只得把精神收敛回来作学究式的工作。这看似消极但纯学术的探究亦可在学术上立根基。在香港十五年先后完成才性与玄理(讲魏晋玄学的部份) 心体与性体(讲宋明儒学) 而讲隋唐佛学的佛性与般若则尚未完成。

2、若将这三个阶段都经过便可把中国哲学说得确定一点。现在是综括起来对中国文化核心的三大教(儒道佛) 作一综括性的叙述这亦代表我平生奋斗消化所得因现在年纪已经不小了我们都感到现在中国还尚未有一部较相应的中国哲学史。现时各学校皆有中国哲学史课程但大多讲到先秦为止一方面因为时间不够一方面实在是不能讲。而如果现在要我讲则可以勉强直讲下去说到清末民初。但到我可以讲的时候却已是退休之年了这不能不令人伤感。我现在想对大教作综括的叙述这或者层面会较高一点因是经过层层的消化而综观其系统之性格的诸位可能会感到陌生但这没关系。现在先说儒家的道德形上学下次说道家的无底智慧与境界形态的形上学再下次是佛家的存有论。这些标题诸

3、位亦会感到生疏是用现代的话来消化地说的。这种消化的说法是要总括地决定这三大教所呈现的形态是什么形态而不是详述其中曲曲折折的内容的。就儒家而言这是要决定这种形上学是什么形态的形上学。如用道德的形上学来说明是表示在这个时代说这种学问我们要总估这一大教底教义系统是什么形态并要点明它有些什么问题或关键性的论点。现在先请各位默诵二首诗一是诗经大雅蒸民天生蒸民有物有则民之秉彝好是懿德。孟子便引此诗来证明性善又引孔子的话为此诗者其知道乎?以证作这首诗的人有很高的洞见(insight) 。另一首是诗周颂维天之命维天之命于穆不已于乎不显文王之德之纯。这诗人的灵感更高。我们便以此二诗作纲领。这二首诗是中华民族的智

4、慧之最深根源原泉混混源远流长其来久矣。二诗亦易解不须训诂。孟子引蒸民篇说性善中庸引维天之命来说天道曰此天之所以为天也。儒家自大宗师孔子出现以后后来的儒者都沿着孔子的教训而发展。我们可以从此二诗中看到儒学的根源。孔子出来提出二概念一是仁二是天我可以一句话来总括孔子的生命智慧即践仁以知天。他主观地说仁客观地说天。孔子提出仁这观念关系重大把人的主体性提出由践仁而上达天德。若仁不提出诗书中的天很可能转成基督教形态故中国文化不转成基督教形态亦因孔子之故。到孟子出来更开拓一点把仁字再加明确决定而说性善从四端之心说性善故孟子的生命智慧又可用一句话来表示即尽心知性知天。能尽心便可知性能尽心知性便可知天。至中庸

5、便以至诚尽性把主观的心与客观的性或主观的性与客观的天统而为一以至诚尽性将主客统而为一。故中庸可用至诚尽性来表示。到易传亦可用一句话表示曰穷理知化。所以儒家由孔子至易传这一发展是由一根而发逐步进展的。至易传说穷理知化已达究极完成。这一义理成为一传统曰孔子传统。大学只列举一实践的纲领是横插进来的。当然我们不能说它不是儒家精神之所函摄可是在儒家的生命智慧之基本方向上它不能决定什么故我们不以它为主导而以那一根而发的传统-调适而上遂的传统为主导。大学至多不过是其中的一个副属品。通过这传统我们便可看看宋明儒。宋明以前是一长期的歧出至宋明方转回来。宋明六百年的长期间中所凭借的原典甚少只是大学中庸论语孟子易传

6、这五部著作为主。这五部书的要点都是被他们抓住了。我们现在要超过他们所把握的已不太容易了。说这几部书说了六百年 当然开出很多深邃的义理大家因不懂便在外面瞎说。社会上常说宋明儒是阳儒阴释这真是浅薄其实都是从自家的生命智慧自本自根生长出来的那有所谓阳儒阴释呢? 宋明儒可分作三系我们若方便地找一个人来代表而与今日的标题有关那便是王阳明以阳明的致良知为中心来讨论。我们说形上学人容易想到朱子的太极以为这更形而上平常人看良知是心学不见得这比太极更为形而上但朱子尽管说太极却并不能完整通透地代表儒家的形上学的全体。因这不是寡头凭空地说形上学。若凭空地说则说朱子的一套亦可。但这是道德的形上学非道德底形上学后者的道

7、德是主词不是形容词。故Moral Metaphysics与Metaphysics of Moral不同。现以王阳明致良知来代表说明由良知教来了解儒家的道德的形上学。先简单说良知的意义。由对良知的消化了解良知当该有三义一主观义二客观义三 绝对义。主观义可以阳明的咏良知诗之首句无声无臭独知时来了解这独知的知便是良知之主观义。这知是由大学中庸说慎独一观念而来的。中庸说慎独是戒慎乎其所不睹恐惧乎其所不闻一段。大学说慎独是从诚意说。这是儒家作道德实践的最内在的功夫这种最内在的功夫其它各大教很少能接触到。这独知之知是知什么呢? 它是知是知非是知它自己所决定的是非。故良知是内部的法庭这是良知的主观义。若无此

8、主观义则良知如何呈现我们便不可知良知知是知非便可惊醒其自己。若不通过这惊醒良知是空的。良知便在当下知是知非中呈现。康德说良心是内部的法庭与阳明所说一样但康德只说到这里等于良知的主观义。我们亦提议可用conscience来翻译良知但这只合于良知的主观义而已还不是良知的全部。良知还有客观义与绝对义非康德的conscience所具备主观义是独知知是知非这一活动客观义便不只是知是知非的活动。从活动说是主观义客观义要通过心即理来了解。良知之活动同时是心同时亦是道德的理。良知所知之理即是它自己所决定不是外在的。一说到理良知便是客观的普遍的及必然的这才可成为客观义。但这点康德不赞成故康德所说之良心只是知不是

9、理只是我们感受道德法则这感受性之主观基础。那给予我们道德法则的是自由意志不是良心。这使心与理为二与朱子同良心只是感受法则。故我常说康德是朱子王阳明之间的形态比朱子进一步但未达孟子陆王的程度。理不是良知的外在对象理是良知本身所决定的。良知本身即活动即存有于知是知非说活动于理上说客观意义而说良知是一Being(存有) 。这二种意义照阳明说是说明道德的可能以此二者开出道德世界。阳明的四句教都是说道德及解答道德可能及如何去实践。儒家所直接面对的问题是道德如何可能(道德底先天基础) 及如何实践之问题。实践底目的是与天地合德而成圣人这便是儒学的核心问题。但良知并非只此二义而已此二者只开道德界这一义开存有界

10、。这绝对义可由阳明的此是乾坤万有基(咏良知诗第二句) 来说明这良知不单是在我们的生命内呈现它虽在我们知是知非中呈现但不为我们的个体所限它同时是乾坤万有(宇宙万物) 底基础。这是良知的绝对意义。这不只说明道德之可能同时说明一切存在都以良知为基础。道德是说应当故一决定便有行为出现良知一决定便要实践由不存在而至存在由此扩大宇宙万物亦如此。故良知不只是道德底基础亦是现实存在之基础。但应有未必实有而存在是现实存在在道德形上学看良知不只是应该的决定亦是存在之决定。主观客观二义只限于人类的道德范围但良知在阳明说来便要说到山河大地而说良知是存在之基础他说心外无物这并非是他个人的见解是为宋明儒所共许的。一切都在

11、良知之心中呈现离开良知一切都不存在(由存在到不存在) 有良知存在的地方一切方存在(由不存在到存在) 。由此便说良知之存有论的意义。存有论一词是说明存在较为笼统我们加以决定化曰良知底存有论意义。到这里从孔子直到阳明都显然含有一形上学的意义(程朱说理亦然) 。这须由天字来体验这天是儒家超越的意识。任何一大教不管是什么形态都不能无超越意识如丧失此意识便无法开展近人说中国学问往往借口平实以为圣人之言只如家常便饭那有如此玄妙呢? 但圣人之平实谈何容易并非你我之平实也。道不离家常便饭但亦不只是家常便饭但中国士人好现实以平实来否定对超越的向往这是不对的。他们听到超越的天便感到讨厌害怕了。顾亭林便说性与天道连

12、子贡都不可得而闻平常人那可随便说呢? 于是便以此批评宋明儒。近人则以科学来作护身符而不敢说天故近人常要把天拉掉。这天怎可拉掉呢?上达天德知我者其天乎等语比比皆是岂皆可废除乎? 这真是无法无天了。聪明人每被世俗所惑其实科学并不与天相违也。拉掉天便如同去掉头如俗语所说缩头故外人说儒家只可通用于人伦日用故是有限而超越义不够外人如此说也就算了但我们自己便不该如此说这对中国文化是不利的。这必须通透圣人非只是吃茶者也。阳明明显说此是乾坤万有基有人问他这话何解怎么说到天地万物上去呢? 近人顽固偏执至无以复加说这是因袭传统的老话非阳明本身的思想。但传习录中这样的话多得很怎可说是因袭的呢? 良知有绝对义这固含有

13、一形上学但亦因它有主客二义故其形上意义是在道德实践上含有的这种道德的形上学我们叫做实践的圆教下的形上学。一定要通过道德实践来了解道德实践的目的要在成圣成大人。易传说大人者与天地合其德与日月合其明与四时合其序与鬼神合其吉凶。明道说仁者浑然与物同体。孟子说大而化之之谓圣圣而不可知之谓神。不管那种说法必实践到这里即必然与天地万物为一体。用佛家语说即是圆教。从实践过程而达到最高境界便含有一道德的形上学由实践而使仁与良知达到心外无物之境地到这时由实践所呈现之本体(仁良知) 便成为一绝对普遍之原则这不是凭空说的是以圆教下的实践呈现而说的不是离开实践而凭空想象出来的。若非如此则形上学便无真实性而可随便说可说

14、水火风是宇宙的本体而不能说是仁与良知。一切都是猜测如何能有必然性呢? 这种猜测的形上学在西方哲学言是康德以前的形上学都是猜测独断而无必然性这些形上学我们称之为观解的形上学(Theoretical Meta physics) 普遍说是理论的形上学但 Theoretical一词拉丁原义是站在一旁来客观了解对象之义。康德便问这种观解的根据是什么这便全部垮台了故西洋哲学史自出现康德后说形上学便要说实践由实践立场说形上学实践与知解相对这便与儒家相同。故有人说康德是德国的东方圣人故站在基督教的立场是不喜欢康德的。人类的智慧于此可见有共通处。康德有其基督教传统故名为道德的神学而我们却说道德的形上学圆教实践下

15、的道德形上学。这是有其必然的非猜测独断的亦无惧于科学与科学并不相干。天地间之事情有本有末知解与实践可以分开而两立而实践是本有其优越性。由这意义落到致良知教上看这圆教下之道德的形上学开出一现象界的存有论二本体界的存有论。这两层存有论如何可从阳明致良知教看出呢? 以前并未有明白说出但并非没有。儒家说德性之知与闻见之知道家说道心与成心佛家说般若智与识心这些都是线索所在。前人并非轻视闻见但重点都放在重德性之知上。(以张横渠大程子陆王说得最清楚) 。以前的儒者全力放在德性上但都不否认闻见之知然并未就此说一大套学问来又生不出科学因对闻见之知的正视不够不能开出科学亦不能讲出一套如西方哲学的学问西方哲学重点落

16、在知识论因他们有知识底标准-科学。在这方面康德可对我们有大裨益。科学要真正研究才能产生而不可光宣传与崇拜。民国以来都是宣传科学而不研究科学。我们在这方面实如同真空地带。说本体界的存有论各位都会有一些隐约的影子因为我们在这方面的材料很多孔孟易庸都有。但除本体界的存有论外还有现象界的存有论这便不易说。康德写那么大部书(纯粹理性批判) 便是建立这一套。这方面对诸位来说是很陌生的但对我们的影响是很大的诸位要好好的念瞎宣传是没有好处的。我们在这方面的材料很缺乏就是重视见闻之知的朱子亦未能提供一套现象界的存有论。因朱子主要是把握太极太极不能使我们有一现象界之存有论仍是在道德界而不在见闻。道家亦复如此在这里

17、很清楚就成心言便是现象界(成心一词见齐物论) 。成心是人之习心并不是好的(未成乎心而有是非是今日适越而昔至也) 成心乃是非之标准故你有你的是非我有我的是非而争吵不休。齐物论要止息此一切之是非故要去成心。因此据成心便可开现象界的存有论。齐物论中所谓八德是人说话的标准(非道德之德) 这些标准是根据成心而来。道心才是道家所向往的据此可建立本体界的存有论。道心之境界各位要仔细想想。佛教于此最为清楚和现成他们对识心的分析最为详尽识心是虚妄分别染污烦恼之源所以要转识成智(般若智) 。智与识之对反佛家最为清楚但只是材料较多一些而他们的重点并不在这里。他们说识心是为着要说明烦恼解脱烦恼不是要建立现象界的存有论

18、如能开出来便会有大贡献。在这个时代任何教派都不能封闭各大教皆代表着一最高的智慧方向这各大教不能复兴便不能克服二十世纪的魔难这是我历来讲学的重心所在。各大教都退隐而不生光彩才会让马克思出风头。凭你们平常的头脑那能抵挡得住呢? 恐怕一下子便投过去了。故念念康德很有好处。以前成唯识论翻译出来因为它的繁琐人都不喜欢念但这方面非开出不可。今日已不是和尚的时代而是居士的时代门户非开放不可。故儒道佛三教各有现成的材料在可开出两层存有论但不能只用想要好好地学。良知说中说物有两种方式。一是意之所在为物此为大家所熟知是就致良知而说的四句教中为善去恶是格物之物即意之所在为物之物。意念之所在便是物意在事亲读书则读书事

19、亲是物这物我名之曰行为物是事是行为因此不以亲书为物故格物并不是格物的本身而是要正行为如事亲是行为而此行为之正就是孝此所以与朱子不同。这样说物是从致良知道德实践上说。另一种说物的方式是良知明觉之感应为物。在道德实践至最高峰时与天地万物合一而良知成为一绝对普遍之原则在达到最高境界时良知仍时时起作用此时之作用此时之意便非感性之意到此境界意融化于良知明觉中成为无意之意。在此诡辞便出来了人一看便会说是来自佛老其实阳明自己也想得出来。王学说到这境界便出现诡辞因佛老之诡谲语最多故王学被人误会。无意之意象山的大弟子杨慈湖(简) 便说过他说不起意要将一切妄念都按下。本心之为本心在于其不起意把意收到本心上来顺一心

20、而发此时之意便无意相无意相之意是不起意之意非无意。有意相之意是有生有灭的而无意之意则不可以生灭论因是从本心而来不在因果生灭之关系中本心是真常心是不生不灭的是意无意相的由此可见慈湖体会之深。佛老可说我们亦可说不可自限于浅薄而不敢说。意相是发心动念有生有灭而为感性的通过致良知之实践功夫融意于良知之中而为良知之明觉运用使意成为良知之运用便无意相故王龙溪说无意之意它的感应是圆的圆乃不滞不碍而又有圆融圆满之义。这是诡辞故龙溪一说四无之说天下便哄然以之为襌目为圣人的叛徒其实圣人说话简易不能因圣人不曾说便说这是来自佛老。良知之作用是感应而感应是儒家的老话易经全都说感应。良知明觉之感应为物之物乃事物兼赅之物事

21、在此物也在此在良知之绝对意义呈现时亦要过生活亦有行为从行为说事行为即成己同时亦开存在界则物涵一切客观存在物此即成物。成己仁也成物知也合内外之道也。良知明觉感应中物便存在而不是如平常的作一客观外在地了解。良知明觉感应与物一体呈现物便呈现于良知中故良知是一创造原则。成心只可了解对象不能创造对象故说主客认知为横的良知的明觉感应则不可如此了解。良知的活动是纵的纵才可以说是创造义。天地之道可一言而尽也其为物不贰则其生物不测。维天之命于穆不已。故在良知明觉之感应中良知与物一体呈现无能所关系亦无对象义感应之即创生之。我们的认知心只可了解对象不可创造对象Object是一与我面对的事物。除Object外还有Ej

22、ect一词即良知感应之物Eject可翻为自在物(佛家说如来佛乘如而来乘如而去来去自在) 。阳明良知明觉感应为物之物是自在物而非Object。由这分开我们首先要考虑的物是Phenomena 抑Noumena是现象抑物自身(物之在其自己) 呢? 此必是物之在其自己之物不能是作现象看的物。中国思想喜说体用此体用有时亦可说本体现象但未必皆然。如此感应之物应圆之意亦是作用但这种作用并非现象故用之意甚广本体现象之二分非到处可用。认识心插进来才有现象。良知非识心也于此便可说即体即用体用不二。当然现象亦有用义此可说为权用。假使我们知此良知感应之物自身之物这便是本体界之存有论。识心一加进来才有现象界的存有论。故

23、康德说现象是对人而说的上帝只创造物自身不创造现象这说法很精彩。他在实践理性批判才说这话我一看便豁然开朗。故物自身之意甚高这是从良知明觉上说。康德于此说物自身是对上帝而言。但在中国则不然。成心道心德性知闻见知都可在自己心上开出来。良知明觉之主体在心上康德于此便不透。这方面我们材料极多如家常便饭西方说要在上帝面前才是物之在其自己只上帝有智的直觉人则无有。中国人则无论儒道佛都肯定人有此智的直觉。如把这个拉掉中国哲学便全部垮台都成为梦想狂想。我们对现象与物自身都有清楚观念在康德物自身属彼岸。佛家说一色一香无非中道一花一世界一叶一如来即空即假即中(这些话在中国甚平常一般人都会说以致渐渐忘其义了) 这显然

24、是物自身之物这在中国极清楚故必须肯定智的直觉成圣成佛人方有可能故这点非争不可不可闲看。这便是两层存有论儒家可以阳明为代表不能以朱子为代表道佛说法便不一样了。总括一句我感觉到我们现在这个时候要了解中国学问了解中国之智慧方向须与西方对比一下这样双方的长处短处都显出来了故中西文化当然有其不相协调的地方而要在相磨相荡以期于协调。现说最后一点我们可分哲学为哲学智慧哲学思考二者于哲学智慧说中于哲学思考说至。中国人之哲学智慧高而哲学思考较差西方人则反是(柏拉图康德之哲学智慧则甚高) 。我使用孟子的话来说明。孟子曰其至尔力也其中非尔力也。至是力但至不一定能中。中要有巧要有智。中国人之哲学智慧高靠圣贤智慧发出便

25、中能中当然能到。一般人无圣贤之智慧则不能中这便要思考。但中国人于此便差故在现实上得不到中的好处反见到不至的弊病(至的不足) 。西方人劲道十足在他们所达到的范围以内可说是清清楚楚但从最高处看是不到家的。中必含至但至未必含中。因西方能至不能中故有虚幻。康德的批判便是批判这些虚幻。中国根据圣人智慧下来故是中而无虚幻。以圣人之中来说道故无虚幻一切皆真实故一切皆实方是圣人所造之实非一般平实之实也。于佛道亦然。这便是最高的批判在这个时代亦须有判教。严格说来西方有idealism而无真正之唯心论idea非心也(无论是柏拉图或柏克莱的idea) 。中国人一听到唯心就怕了其实中国方有真正的唯心论。但此心非西方之

26、idea佛家曰真常心道家说道心儒家说良知是于此心而说唯心这唯心论(一切皆心心外无物) 函蕴绝对的实在论。明觉感应之物是物之在其自己此是真实物物自身是真正之真实物真正之实在而现象则可有可无。从良知明觉说心于物自身说真实物说实在这种智慧即一切皆平而无虚幻。(鹅湖月刊第三期) 牟宗三唐君毅等寂寞的新儒家，页1-15，鹅湖出版社，中华民国八十一年八月初版中华民国八十五年十一月再版。关闭窗口发表,查看评论打印本页发表日期：2007-9-18 浏览人次：259版权声明：凡本站文章，均经作者与相关版权人授权发布。任何网站，媒体如欲转载，必须得到原作者及Confucius2000的许可。本站有权利和义务协助作者维护相关权益。