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儒家的道德的形上学

儒家的道德的形上学（牟宗三）

牟宗三先生

牟宗三︰《儒家的道德的形上学》

　　最近从香港中文大学退休﹐有机会返台与各位朋友见面。

本来不愿多演讲﹐因年来每每感觉说话费力﹐上气不接下气﹐是以听说讲演﹐每引为苦。

但各位同学情味亲切﹐向学之心极诚﹐故不得不答应下来。

最近十五年﹐我一直都在香港教课﹐与在台教法不大相同。

在台讲学﹐理想性较强﹐对青年同学﹐有鼓舞的作用﹐但在香港﹐则不行了。

因此﹐感到讲学﹐说道德理想﹐不能离开自己的土地。

故在香港的日子﹐只得把精神收敛回来﹐作学究式的工作。

这看似消极﹐但纯学术的探究﹐亦可在学术上立根基。

在香港十五年﹐先后完成《才性与玄理》（讲魏晋玄学的部份）﹐《心体与性体》（讲宋明儒学）﹐而讲隋唐佛学的《佛性与般若》则尚未完成。

若将这三个阶段都经过﹐便可把中国哲学说得确定一点。

　　现在是综括起来﹐对中国文化核心的三大教（儒﹑道﹑佛）作一综括性的叙述﹐这亦代表我平生奋斗消化所得﹐因现在年纪已经不小了﹐我们都感到﹐现在中国还尚未有一部较相应的中国哲学史。

现时各学校皆有中国哲学史课程﹐但大多讲到先秦为止﹐一方面因为时间不够﹐一方面实在是不能讲。

而如果现在要我讲﹐则可以勉强直讲下去﹐说到清末民初。

但到我可以讲的时候﹐却已是退休之年了﹐这不能不令人伤感。

我现在想对大教作综括的叙述﹐这或者层面会较高一点﹐因是经过层层的消化而综观其系统之性格的﹐诸位可能会感到陌生﹐但这没关系。

　　现在先说儒家的道德形上学﹐下次说道家的无底智慧与境界形态的形上学﹐再下次是佛家的存有论。

这些标题﹐诸位亦会感到生疏﹐是用现代的话来消化地说的。

这种消化的说法﹐是要总括地决定这三大教所呈现的形态是什么形态﹐而不是详述其中曲曲折折的内容的。

　　就儒家而言﹐这是要决定这种形上学是什么形态的形上学。

如用「道德的形上学｣来说明﹐是表示在这个时代说这种学问﹐我们要总估这一大教底教义系统是什么形态﹐并要点明它有些什么问题或关键性的论点。

　　现在先请各位默诵二首诗﹐一是《诗经》大雅「蒸民｣︰「天生蒸民﹐有物有则﹐民之秉彝﹐好是懿德｣。

孟子便引此诗来证明性善﹐又引孔子的话︰「为此诗者﹐其知道乎?

｣以证作这首诗的人有很高的洞见（insight）。

另一首是诗周颂「维天之命｣︰「维天之命﹐于穆不已﹐于乎不显﹐文王之德之纯｣。

这诗人的灵感更高。

我们便以此二诗作纲领。

这二首诗是中华民族的智慧之最深根源﹐原泉混混﹐源远流长﹐其来久矣。

二诗亦易解﹐不须训诂。

　　孟子引蒸民篇说性善﹐《中庸》引维天之命来说天道曰「此天之所以为天也｣。

儒家自大宗师孔子出现以后﹐后来的儒者都沿着孔子的教训而发展。

我们可以从此二诗中看到儒学的根源。

孔子出来﹐提出二概念﹐一是仁﹐二是天﹔我可以一句话来总括孔子的生命智慧﹐即「践仁以知天｣。

他主观地说仁﹐客观地说天。

孔子提出「仁｣这观念﹐关系重大﹐把人的主体性提出﹐由践仁而上达天德。

若「仁｣不提出﹐诗书中的天﹐很可能转成基督教形态﹐故中国文化不转成基督教形态﹐亦因孔子之故。

到孟子出来﹐更开拓一点﹐把仁字再加明确决定﹐而说性善﹐从四端之心说性善﹐故孟子的生命智慧﹐又可用一句话来表示﹐即「尽心知性知天｣。

能尽心便可知性﹐能尽心知性便可知天。

至中庸﹐便以至诚尽性把主观的心与客观的性﹐或主观的性与客观的天统而为一﹐以至诚尽性﹐将主客统而为一。

故中庸可用「至诚尽性｣来表示。

到易传﹐亦可用一句话表示﹐曰「穷理知化｣。

所以儒家由孔子至易传这一发展是由一根而发﹐逐步进展的。

至易传说穷理知化﹐已达究极完成。

这一义理成为一传统﹐曰孔子传统。

大学只列举一实践的纲领﹐是横插进来的。

当然我们不能说它不是儒家精神之所函摄﹐可是在儒家的生命智慧之基本方向上它不能决定什么﹐故我们不以它为主导﹐而以那一根而发的传统--调适而上遂的传统为主导。

大学至多不过是其中的一个副属品。

　　通过这传统﹐我们便可看看宋明儒。

宋明以前﹐是一长期的歧出﹐至宋明﹐方转回来。

宋明六百年的长期间中﹐所凭借的原典甚少﹐只是《大学》﹐《中庸》﹐《论语》﹐《孟子》﹐《易传》这五部著作为主。

这五部书的要点都是被他们抓住了。

我们现在要超过他们所把握的﹐已不太容易了。

说这几部书说了六百年﹐当然开出很多深邃的义理﹔大家因不懂﹐便在外面瞎说。

社会上常说宋明儒是阳儒阴释﹐这真是浅薄﹐其实都是从自家的生命智慧﹐自本自根生长出来的﹐那有所谓阳儒阴释呢?

宋明儒可分作三系﹐我们若方便地找一个人来代表﹐而与今日的标题有关﹐那便是王阳明﹐以阳明的致良知为中心来讨论。

我们说形上学﹐人容易想到朱子的太极﹐以为这更形而上﹔平常人看良知是心学﹐不见得这比太极更为形而上﹔但朱子尽管说太极﹐却并不能完整通透地代表儒家的形上学的全体。

因这不是寡头凭空地说形上学。

若凭空地说﹐则说朱子的一套亦可。

但这是「道德『的』形上学｣﹐非「道德『底』形上学｣﹐后者的道德是主词﹐不是形容词。

故MoralMetaphysics与MetaphysicsofMoral不同。

　　现以王阳明致良知来代表说明﹐由良知教来了解儒家的「道德的形上学｣。

先简单说良知的意义。

由对良知的消化了解﹐良知当该有三义︰一﹑主观义﹐二﹑客观义﹐三﹑绝对义。

主观义可以阳明的咏良知诗之首句「无声无臭独知时｣来了解﹔这独知的知便是良知之主观义。

这知是由《大学》《中庸》说慎独一观念而来的。

中庸说慎独是「戒慎乎其所不睹﹐恐惧乎其所不闻｣一段。

大学说慎独﹐是从诚意说。

这是儒家作道德实践的最内在的功夫﹐这种最内在的功夫﹐其它各大教很少能接触到。

这独知之知是知什么呢?

它是知是知非﹐是知它自己所决定的是非。

故良知是内部的法庭﹐这是良知的主观义。

若无此主观义﹐则良知如何呈现我们便不可知﹐良知知是知非便可惊醒其自己。

若不通过这惊醒﹐良知是空的。

良知便在当下知是知非中呈现。

康德说良心是内部的法庭﹐与阳明所说一样﹐但康德只说到这里﹐等于良知的主观义。

我们亦提议﹐可用conscience来翻译良知﹐但这只合于良知的主观义而已﹐还不是良知的全部。

良知还有客观义与绝对义﹐非康德的conscience所具备﹐主观义是独知知是知非这一活动﹐客观义便不只是知是知非的活动。

从活动说是主观义﹐客观义要通过「心即理｣来了解。

良知之活动同时是心﹐同时亦是道德的理。

良知所知之理﹐即是它自己所决定﹐不是外在的。

一说到理﹐良知便是客观的普遍的及必然的﹐这才可成为客观义。

但这点康德不赞成﹐故康德所说之良心只是知﹑不是理﹐只是我们感受道德法则这感受性之主观基础。

那给予我们道德法则的是自由意志﹐不是良心。

这使心与理为二﹐与朱子同﹐良心只是感受法则。

故我常说康德是朱子王阳明之间的形态﹔比朱子进一步﹐但未达孟子陆王的程度。

　　理不是良知的外在对象﹐理是良知本身所决定的。

良知本身即活动即存有﹐于知是知非说活动﹐于理上说客观意义﹐而说良知是一Being（存有）。

这二种意义照阳明说是说明道德的可能﹐以此二者开出道德世界。

阳明的四句教﹐都是说道德及解答道德可能及如何去实践。

儒家所直接面对的问题是道德如何可能（道德底先天基础）及如何实践之问题。

实践底目的是与天地合德而成圣人﹐这便是儒学的核心问题。

但良知并非只此二义而已﹐此二者只开道德界﹐这一义开「存有界｣。

这绝对义可由阳明的「此是乾坤万有基｣（「咏良知诗｣第二句）来说明﹔这良知不单是在我们的生命内呈现﹐它虽在我们知是知非中呈现﹐但不为我们的个体所限﹐它同时是乾坤万有（宇宙万物）底基础。

这是良知的绝对意义。

这不只说明道德之可能﹐同时说明一切存在都以良知为基础。

道德是说应当﹐故一决定﹐便有行为出现﹐良知一决定﹐便要实践﹐由不存在而至存在﹔由此扩大﹐宇宙万物亦如此。

故良知不只是道德底基础﹐亦是现实存在之基础。

但应有未必实有﹐而存在是现实存在﹔在道德形上学看﹐良知不只是应该的决定﹐亦是存在之决定。

主观客观二义﹐只限于人类的道德范围﹐但良知在阳明说来﹐便要说到山河大地﹐而说良知是存在之基础﹔他说心外无物﹐这并非是他个人的见解﹐是为宋明儒所共许的。

一切都在良知之心中呈现﹐离开良知﹐一切都不存在（由存在到不存在）﹐有良知存在的地方﹐一切方存在（由不存在到存在）。

由此便说良知之存有论的意义。

存有论一词是说明存在﹐较为笼统﹐我们加以决定化﹐曰良知底存有论意义。

到这里﹐从孔子直到阳明﹐都显然含有一形上学的意义﹐（程朱说理亦然）。

这须由「天｣字来体验﹔这「天｣是儒家超越的意识。

任何一大教﹐不管是什么形态﹐都不能无超越意识﹔如丧失此意识﹐便无法开展﹔近人说中国学问﹐往往借口平实﹐以为圣人之言﹐只如家常便饭﹐那有如此玄妙呢?

但圣人之平实﹐谈何容易﹐并非你我之平实也。

道不离家常便饭﹐但亦不只是家常便饭﹔但中国士人﹐好现实﹐以平实来否定对超越的向往﹐这是不对的。

他们听到超越的天便感到讨厌害怕了。

顾亭林便说︰性与天道﹐连子贡都不可得而闻﹐平常人那可随便说呢?

于是便以此批评宋明儒。

近人则以科学来作护身符﹐而不敢说天﹐故近人常要把天拉掉。

这「天｣怎可拉掉呢?

「上达天德｣﹐「知我者其天乎｣﹐等语比比皆是﹐岂皆可废除乎?

这真是「无法无天｣了。

聪明人每被世俗所惑﹐其实科学并不与天相违也。

拉掉天便如同去掉头﹐如俗语所说缩头﹔故外人说儒家只可通用于人伦日用﹐故是有限﹐而超越义不够﹔外人如此说也就算了﹐但我们自己便不该如此说﹐这对中国文化是不利的。

这必须通透﹐圣人非只是吃茶者也。

　　阳明明显说︰「此是乾坤万有基｣﹐有人问他这话何解﹐怎么说到天地万物上去呢?

近人顽固偏执至无以复加﹐说这是因袭传统的老话﹐非阳明本身的思想。

但传习录中﹐这样的话多得很﹐怎可说是因袭的呢?

良知有绝对义﹐这固含有一形上学﹔但亦因它有主客二义﹐故其形上意义是在道德实践上含有的﹐这种道德的形上学﹐我们叫做「实践的圆教下的形上学｣。

一定要通过道德实践来了解﹐道德实践的目的要在成圣﹐成大人。

易传说︰「大人者﹐与天地合其德﹐与日月合其明﹐与四时合其序﹐与鬼神合其吉凶｣。

明道说︰「仁者浑然与物同体｣。

孟子说︰「大而化之之谓圣﹐圣而不可知之谓神｣。

不管那种说法﹐必实践到这里﹐即必然与天地万物为一体。

用佛家语说︰即是圆教。

从实践过程而达到最高境界﹐便含有一道德的形上学﹐由实践而使仁与良知达到心外无物之境地﹐到这时由实践所呈现之本体（仁﹑良知）便成为一绝对普遍之原则﹐这不是凭空说的﹐是以圆教下的实践呈现而说的﹐不是离开实践而凭空想象出来的。

若非如此﹐则形上学便无真实性﹐而可随便说﹐可说水﹑火﹑风是宇宙的本体﹐而不能说是仁与良知。

一切都是猜测﹐如何能有必然性呢?

这种猜测的形上学﹐在西方哲学言﹐是康德以前的形上学﹐都是猜测﹐独断﹐而无必然性﹔这些形上学﹐我们称之为观解的形上学（TheoreticalMetaphysics）﹐普遍说是理论的形上学﹐但Theoretical一词﹐拉丁原义是站在一旁来客观了解对象之义。

康德便问这种观解的根据是什么﹐这便全部垮台了﹐故西洋哲学史自出现康德后﹐说形上学﹐便要说实践﹐由实践立场说形上学﹐实践与知解相对﹐这便与儒家相同。

故有人说康德是德国的东方圣人﹐故站在基督教的立场﹐是不喜欢康德的。

人类的智慧﹐于此可见有共通处。

康德有其基督教传统﹐故名为「道德的神学｣﹐而我们却说「道德的形上学｣﹑圆教实践下的道德形上学。

这是有其必然的﹐非猜测独断的﹐亦无惧于科学﹐与科学并不相干。

天地间之事情有本有末﹐知解与实践可以分开而两立﹐而实践是本﹐有其优越性。

　　由这意义落到致良知教上看﹐这圆教下之道德的形上学﹐开出︰一﹑现象界的存有论﹐二﹑本体界的存有论。

这两层存有论﹐如何可从阳明致良知教看出呢?

以前并未有明白说出﹐但并非没有。

儒家说德性之知与闻见之知﹐道家说道心与成心﹐佛家说般若智与识心﹐这些都是线索所在。

前人并非轻视闻见﹐但重点都放在重德性之知上。

（以张横渠﹐大程子﹐陆﹑王说得最清楚）。

以前的儒者全力放在德性上﹐但都不否认闻见之知﹐然并未就此说一大套学问来﹐又生不出科学﹐因对闻见之知的正视不够﹐不能开出科学﹐亦不能讲出一套如西方哲学的学问﹔西方哲学重点落在知识论﹐因他们有知识底标准--科学。

在这方面﹐康德可对我们有大裨益。

科学要真正研究才能产生﹐而不可光宣传与崇拜。

民国以来都是宣传科学而不研究科学。

我们在这方面实如同真空地带。

说本体界的存有论﹐各位都会有一些隐约的影子﹐因为我们在这方面的材料很多﹐孔孟易庸都有。

但除本体界的存有论外﹐还有现象界的存有论﹐这便不易说。

康德写那么大部书（纯粹理性批判）﹐便是建立这一套。

这方面对诸位来说﹐是很陌生的﹐但对我们的影响是很大的﹐诸位要好好的念﹐瞎宣传是没有好处的。

我们在这方面的材料很缺乏﹐就是重视见闻之知的朱子﹐亦未能提供一套现象界的存有论。

因朱子主要是把握太极﹐太极不能使我们有一现象界之存有论﹐仍是在道德界﹐而不在见闻。

道家亦复如此﹐在这里很清楚﹐就「成心｣言﹐便是现象界（成心一词见《齐物论》）。

「成心｣是人之习心﹐并不是好的（「未成乎心而有是非﹑是今日适越而昔至也｣）﹐成心乃是非之标准﹐故你有你的是非﹐我有我的是非﹐而争吵不休。

《齐物论》要止息此一切之是非﹐故要去「成心｣。

因此﹐据成心便可开现象界的存有论。

《齐物论》中所谓八德﹐是人说话的标准（非道德之德）﹐这些标准是根据成心而来。

道心才是道家所向往的﹐据此﹐可建立本体界的存有论。

道心之境界﹐各位要仔细想想。

佛教于此最为清楚和现成﹐他们对识心的分析最为详尽﹐识心是虚妄分别﹐染污烦恼之源﹑所以要转识成智（般若智）。

智与识之对反﹐佛家最为清楚﹐但只是材料较多一些﹐而他们的重点并不在这里。

他们说识心﹐是为着要说明烦恼﹐解脱烦恼﹐不是要建立现象界的存有论﹐如能开出来﹐便会有大贡献。

在这个时代﹐任何教派都不能封闭﹐各大教皆代表着一最高的智慧方向﹐这各大教不能复兴﹐便不能克服二十世纪的魔难﹐这是我历来讲学的重心所在。

各大教都退隐而不生光彩﹐才会让马克思出风头。

凭你们平常的头脑﹐那能抵挡得住呢?

恐怕一下子便投过去了。

故念念康德很有好处。

以前《成唯识论》翻译出来﹐因为它的繁琐﹐人都不喜欢念﹐但这方面非开出不可。

今日已不是和尚的时代﹐而是居士的时代﹐门户非开放不可。

故儒道佛三教各有现成的材料在﹐可开出两层存有论﹐但不能只用想﹐要好好地学。

　　良知说中﹐说「物｣有两种方式。

一是意之所在为物﹐此为大家所熟知﹐是就致良知而说的﹐四句教中「为善去恶是格物｣之物即意之所在为物之物。

意念之所在便是物﹐意在事亲﹑读书﹐则读书事亲是物﹐这物﹐我名之曰「行为物｣﹐是事﹐是行为﹐因此不以亲﹑书为物﹐故格物﹐并不是格物的本身﹐而是要正行为﹐如事亲是行为﹐而此行为之正就是孝﹐此所以与朱子不同。

这样说物﹐是从致良知﹐道德实践上说。

另一种说物的方式﹐是「良知明觉之感应为物｣。

在道德实践至最高峰时﹐与天地万物合一﹐而良知成为一绝对普遍之原则﹔在达到最高境界时﹐良知仍时时起作用﹐此时之作用﹐此时之意﹐便非感性之意﹐到此境界﹐意融化于良知明觉中﹐成为无意之意。

在此﹐诡辞便出来了﹔人一看﹐便会说是来自佛老﹐其实阳明自己也想得出来。

王学说到这境界﹐便出现诡辞﹐因佛老之诡谲语最多﹐故王学被人误会。

无意之意﹐象山的大弟子杨慈湖（简）便说过﹐他说「不起意｣﹐要将一切妄念都按下。

本心之为本心在于其不起意﹐把意收到本心上来﹐顺一心而发﹐此时之意﹐便无意相﹔无意相之意是不起意之意﹐非无意。

有意相之意是有生有灭的﹐而无意之意﹐则不可以生灭论﹐因是从本心而来﹐不在因果生灭之关系中﹔本心是真常心﹐是不生不灭的﹐是意无意相的﹔由此可见慈湖体会之深。

佛老可说﹐我们亦可说﹐不可自限于浅薄而不敢说。

意相是发心动念﹐有生有灭﹐而为感性的﹐通过致良知之实践功夫﹐融意于良知之中﹐而为良知之明觉运用﹐使意成为良知之运用﹐便无意相﹐故王龙溪说无意之意﹐它的感应是圆的﹐圆乃不滞不碍﹐而又有圆融﹐圆满之义。

这是诡辞﹐故龙溪一说四无之说﹐天下便哄然以之为襌﹐目为圣人的叛徒﹔其实圣人说话简易﹐不能因圣人不曾说便说这是来自佛老。

良知之作用是感应﹐而感应是儒家的老话﹐《易经》全都说感应。

「良知明觉之感应为物｣之物乃事物兼赅之物﹐事在此物也在此﹔在良知之绝对意义呈现时﹐亦要过生活﹐亦有行为﹐从行为说事﹐行为即「成己｣﹔同时亦开存在界﹐则物涵一切客观存在物﹐此即「成物｣。

　　「成己仁也﹐成物知也﹐合内外之道也｣。

良知明觉感应中﹐物便存在﹐而不是如平常的作一客观外在地了解。

良知明觉感应与物一体呈现﹐物便呈现于良知中﹐故良知是一创造原则。

成心只可了解对象﹐不能创造对象﹐故说主客认知为横的﹐良知的明觉感应则不可如此了解。

良知的活动是纵的﹐纵才可以说是创造义。

「天地之道﹐可一言而尽也﹐其为物不贰﹐则其生物不测｣。

「维天之命﹐于穆不已｣。

故在良知明觉之感应中﹐良知与物一体呈现﹐无能所关系﹐亦无对象义﹐感应之即创生之。

我们的认知心只可了解对象﹐不可创造对象Object是一与我面对的事物。

除Object外﹐还有Eject一词﹐即良知感应之物﹐Eject可翻为「自在物｣（佛家说如来佛乘如而来﹐乘如而去﹐来去自在）。

阳明良知明觉感应为物之物是自在物﹐而非Object。

由这分开﹐我们首先要考虑的物是Phenomena抑Noumena是现象﹐抑物自身（物之在其自己）呢?

此必是物之在其自己之物﹐不能是作现象看的物。

中国思想喜说体用﹐此体用有时亦可说本体现象﹐但未必皆然。

如此感应之物﹐应圆之意﹐亦是作用﹐但这种作用并非现象﹐故用之意甚广﹐本体现象之二分非到处可用。

认识心插进来﹐才有现象。

良知非识心也﹐于此便可说即体即用﹐体用不二。

当然现象亦有用义﹐此可说为权用。

假使我们知此良知感应之物自身之物﹐这便是本体界之存有论。

识心一加进来﹐才有现象界的存有论。

故康德说现象是对人而说的「上帝只创造物自身﹐不创造现象｣﹐这说法很精彩。

他在《实践理性批判》才说这话﹐我一看﹐便豁然开朗。

故物自身之意甚高﹐这是从良知明觉上说。

康德于此说物自身是对上帝而言。

但在中国则不然。

成心道心﹐德性知闻见知﹐都可在自己心上开出来。

良知明觉之主体在心上﹐康德于此便不透。

　　这方面我们材料极多﹐如家常便饭﹐西方说要在上帝面前才是物之在其自己﹐只上帝有智的直觉﹐人则无有。

中国人则无论儒道佛都肯定人有此「智的直觉｣。

如把这个拉掉﹐中国哲学便全部垮台﹐都成为梦想狂想。

我们对现象与物自身都有清楚观念﹐在康德﹐物自身属彼岸。

佛家说一色一香﹐无非中道﹐一花一世界﹐一叶一如来﹐即空即假即中﹐（这些话在中国甚平常﹐一般人都会说﹐以致渐渐忘其义了）﹐这显然是物自身之物﹔这在中国极清楚﹐故必须肯定智的直觉﹐成圣成佛人方有可能﹐故这点非争不可﹐不可闲看。

这便是两层存有论﹐儒家可以阳明为代表﹐不能以朱子为代表﹔道佛说法便不一样了。

总括一句﹐我感觉到我们现在这个时候﹐要了解中国学问﹐了解中国之智慧方向﹐须与西方对比一下﹐这样双方的长处短处都显出来了﹐故中西文化当然有其不相协调的地方﹐而要在相磨相荡以期于协调。

　　现说最后一点﹐我们可分哲学为哲学智慧﹑哲学思考二者﹐于哲学智慧说「中｣﹐于哲学思考说「至｣。

中国人之哲学智慧高﹐而哲学思考较差﹐西方人则反是（柏拉图﹑康德之哲学智慧则甚高）。

我使用孟子的话来说明。

孟子曰︰「其至尔力也﹐其中非尔力也｣。

至是力﹐但至不一定能中。

中要有巧﹐要有智。

中国人之哲学智慧高﹐靠圣贤智慧发出﹐便中﹐能中当然能到。

一般人无圣贤之智慧﹐则不能中﹐这便要思考。

但中国人于此便差﹐故在现实上﹐得不到中的好处﹐反见到不至的弊病（至的不足）。

西方人劲道十足﹐在他们所达到的范围以内﹐可说是清清楚楚﹐但从最高处看﹐是不到家的。

中必含至但至未必含中。

因西方能至不能中﹐故有虚幻。

康德的批判﹐便是批判这些虚幻。

中国根据圣人智慧下来﹐故是中﹐而无虚幻。

以圣人之中来说道﹐故无虚幻﹐一切皆真实﹔故一切皆实﹐方是圣人所造之实﹐非一般平实之实也。

于佛道亦然。

这便是最高的批判﹐在这个时代﹐亦须有判教。

　　严格说来﹐西方有idealism﹐而无真正之唯心论﹐idea非心也（无论是柏拉图或柏克莱的idea）。

中国人一听到唯心就怕了﹔其实中国方有真正的唯心论。

但此心非西方之idea﹐佛家曰真常心﹐道家说道心﹐儒家说良知﹐是于此心而说唯心﹐这唯心论（一切皆心﹐心外无物）函蕴绝对的实在论。

明觉感应之物是物之在其自己﹐此是真实物﹐物自身是真正之真实物﹐真正之实在﹐而现象则可有可无。

从良知明觉说心﹐于物自身说真实物﹐说实在﹐这种智慧即一切皆平而无虚幻。

（鹅湖月刊第三期）

牟宗三﹑唐君毅等《寂寞的新儒家》，页1-15，鹅湖出版社，中华民国八十一年八月初版﹐中华民国八十五年十一月再版。

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2007-9-18浏览人次：

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