中国古代哲学史 复旦大学 元代儒学Word文档下载推荐.docx

1、他出生于北方的金朝，故华夷之防的观念较为淡薄，能与当朝统 治积极合作，曾两度出任国子祭酒，亦即当时最髙教育机构的长官。许衡以 儒学辅助政治，利用身居官方学校之要职，广招门徒，令其主要弟子分处各 斋（书院）为“斋长”，传授宋代理学，使得理学思想在元代得到了极大的 推广。 许衡在思想上对朱熹成说亦步亦趋，自称“一以朱子之言为师”（鲁斋 遗书卷十三考岁略）;另一方面他又对朱熹理学作了比较宽泛的理解，在 朱陆之辩的主要议题“尊德性”与“道问学”的关系问题上，许衡谨守朱 熹的内外并用的方法，但他更为强调“反求诸心”的内向工夫，指出:“此内外 交相养也，亦必相辅成德，然必以心为主。”（鲁斋遗书卷二语录）显

2、见许 衡在思想上已有某些折中朱陆的因素。 元代理学的另一位重要人物是吴澄（12491333），时有“北有许衡，南 有吴澄”之说。据载，吴澄之学的根本立场“近乎朱”，然而“亦兼主陆学” （宋元学案草庐学案）。一般认为，吴澄是元代思想史上和会朱陆的主 要代表人物。吴澄指出，近人虽都知道陆学“以本心为学”，然而事实上，“此 心也，人人所同有，反求诸身，即此而是”。因此，“以心而学，非特陆子为 然”，乃是亮舜以来，及至宋代的程朱诸子代代相传的“圣人之道”（同上）。 这一说法实际上是以宋代理学家一再强调的尧、舜、禹“心心相传”的所谓“十六字心诀”为依据的，根据这一观念来判断，即便是朱子学亦可称为“心 学

3、”。但在朱陆之辩的语境中，以“心同理同”作为理论前提，强调“发明本 心”是儒学的基本立场，则是象山心学有别于朱熹理学的一大标志。吴澄一 方面为陆学进行了辩护，同时又以继承朱学之“道统”为己任。这表明吴澄 在朱陆之辩的问题上，有着较为明显的和会朱陆的倾向。 总的来说，元代理学在理论上缺乏创新，基本上是以步程朱理学之后尘 为主要特色。同时，许衡、吴澄以及稍后的虞集、郑玉等人在思想上所表现 出来的和会朱陆之倾向，构成了元代理学的一个独特风格。当然，就元代思 想的主流而言，是程朱理学而非陆氏心学，故有些学者对和会朱陆之现象也 有批评，譬如刘因、许谦等人。从元代思想的总体特征来看，有三点可以确 认：一、

4、理学与科举制度的成功结合，意味着程朱理学开始“定尊于天下”； 二、受此影响，元代思想基本上是以程朱理学为主流导向；三、在将朱熹理 学视作“道统”正传的同时，对于陆氏心学亦有一定程度的同情之了解，表现 出了和会朱陆的倾向。 二、明初理学的变调 1.三部大全的颁布 明代（13681644）在政治体制以及文化政策方面，基本上承续元制，特 别是科举制度得到了进一步的完善和加强。明成祖永乐十二年（1414），皇 帝朱棣命胡广等人编纂五经大全、四书大全、性理大全，次年书成，朱 棣即下令颁布天下，自此，这三部大全成了明代科举取士的唯一标准。 从三部大全的编撰方针来看，主要以程朱理学作为指导思想。四书 大全实

5、质上就是朱熹四书集注的扩充版，五经大全所依据的传注都出 自程朱一系，而性理大全所收录的传注基本上也是程朱或朱熹门人的著 作，其编排方法也仿照朱子语类的体例。可以说，三部大全的编纂及其 颁布，进一步确立了程朱理学在思想领域中的统治地位，逐渐形成了程朱理 学“独尊天下”的思想格局。 清初学者顾炎武曾尖锐指出：大全完全是粗制滥造，它的颁布只收到了“上欺朝廷，下诳士子”的效果，他甚至断言“经学之废”实始自大全 （见日知录卷十八四书五经大全）。这一判断虽有偏激的一面，因为从 当时社会文化秩序必须重建的时代背景来看，三部大全的颁布有其时代 必然性，但从此后的思想发展之历史来看，的确以大全颁布为标志，上升

6、为国家意识形态的程朱理学不久便开始渐渐失去思想活力，思想与制度的 结合，其结果却导致了思想的僵化。 2.思想格局的僵化与变异 关于明初思想界的状况，明史儒林传序作了这样的描述： 原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矮秩然。曹 端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守先儒之正传，无敢改错。 黄宗羲则用“彼亦一述朱，此亦一述朱”来概括明初的思想状况。这些 说法基本符合明初思想的历史实际。总体说来，明初诸儒对于宋代理学采 取的是墨守成规、“无敢改错”的态度。其中，有代表性的人物是曹端 （13761434）、薛瑄（13891464）、吴与弼（13911469）、胡居仁（1434 1484）、陈献章（1

7、4281500）。除陈献章以外，其余四人都属于朱子学者。 在思想方面，他们基本上恪守朱熹成说，并没有创立独自的理论体系。黄宗 羲指出：明代初期“宋人规范犹在”（明儒学案卷四十三诸儒学案）。所 谓“宋人”，主要是指程朱理学。可以看出，程朱理学在明初有着绝对的 影响。 尽管从总体上看，在理气心性、居敬穷理、格物致知等思想学说方面，明 初诸儒未能超出程朱理学的言说范围，然而明初理学也有一些变异的因素， 在某些方面已有不同于程朱理学的观念因素。举例来说，曹端以及薛瑄的 理气论与朱熹就有所不同，曹端在“理动不动”的问题上，薛瑄在“理在气先” 的问题上，对朱熹的观点有所批评;吴与弼、胡居仁对理气问题则缺乏

8、关心， 而特别重视工夫层面的问题，强调了力行实践的重要性。在这方面，曹端、 薛瑄亦有此倾向。可以说，明初诸儒之重视涵养践履，大多强调在日常生活 中推行道德实践，这是他们的一个思想特色。从中可以看出某些从朱学转 手的迹象：由理论建构转向实践问题。正是在这样的思想背景之下，吴与弼的弟子陈献章经由静坐体验而悟出“自得之学”，标志着明初理学的僵化 局面开始发生重大转向。 总而言之，一、明初诸儒在总体上恪守宋儒格套，表现出思想僵化的一 面;二、但是在理解和诠释朱子学之时，其侧重点已有所不同，对于理学的 抽象义理较少关注，而更为关注理学的实践方法问题;三、明初思想僵化的 局面，要等到陈献章的出现才有重大扭

9、转，而理学向心学转型的完成，则要 等到王守仁的出现。 明中后期的心学 1.心学思潮的产生 从思想史的角度看，明代中后期（约16世纪20年代至17世纪40年 代）可谓是心学思想风靡天下的历史时期，与此相应，程朱理学的权威遭到 了空前的挑战。由于心学思潮的兴起，为士人学子的心灵开辟了一个相对 自由的空间，在个人的精神世界当中，不少人已意识到不必人云亦云地追随 理学的那套话语，而可以用批判的眼光来审视一切（包括外在权威和内在心 灵）。开创这一思想风气的人物就是王守仁（14721528）。明史儒林传 序说： （明代）学术之分，则自陈献章、王守仁始。宗守仁者，曰姚江之学， 别立宗旨，显与朱子背驰。门徒遍

10、天下，流传逾百年。其教大行，其弊 滋甚。嘉（靖）隆（庆）而后，笃信程朱不迁异说者，无复几人矣。 这是将王守仁说成是打开明代学术之新格局的代表人物。虽然在明 史编撰者的眼里，王守仁所创的一套思想体系（即阳明心学）与正统的程朱 理学是背道而驰的，但从中我们可以看出，阳明心学在嘉靖以后，确是在思 想界带来了深刻变化。 王守仁认为，程朱理学相信只要通过“即物穷理”，就能最终实现“吾心 之全体大用无不明”的境地，这一工夫路向乃是“向外逐物”，在为学的根本 方向上已然有误。针对于此，王守仁提出了“心即是理”这一心学的根本立场，强调必须“返求本心”，认为这才是正确的为学之道。可见，“返心求理” 还是“向外穷

11、理”，这是阳明心学与朱熹理学的根本分歧之所在。由这一分 歧引发出了其他许多哲学问题。要之，程朱理学所走的路径是：通过向外 求理来实现心性的道德意义，经由“道问学”从而通向“尊德性”，其前提预设 是，心与理绝非是本质的同一，只是表明理是客观地在心中存有;与此不同， 阳明心学坚持认为理是“吾性自足”的、“不假外求”的，理与心是内在的本质 同一，而不是原为两物而后合而为一的，因此为学的目标和方向就必然是 “返心求理”或“返求本心”。由心学立场出发，人之所以为人的价值和意义 如果必须通过知识的积累才能最终实现，那么其结果或是“皓首穷经”，被知 识所淹没，或是可能成为忽视道德践履之借口。为了彻底打破这一

12、观念，阳 明心学倡导人的价值和意义就在于每个人的心灵世界当中，道德行为的依 据就是人的本心，因此心体本身就是道德行为以及价值意义的最终根据。 这套观念学说对朱熹理学的“即物穷理”之思想学说形成了有力的批判，并 对以“理”为形上依据的一切外在权威、制度规范造成了极大的冲击。阳明 学之所以能够与朱子学=争天下，并在明代中晚期的知识界风靡一时，其主 要原因就在于此。 2.分化及其批判 阳明心学得以在明代中晚期风行一时，与阳明后学诸子通过讲学，在社 会各阶层积极推广心学，掀起一股心学思想运动有直接关联。与此同时，他 们各自以“性之所近”，在对阳明学的理论（包括概念、命题和范畴）进行诠释 的过程中，不可

13、避免地出现了一些理解上的分歧，导致心学内部出现了某些 分化现象。即便对于“良知”这一阳明学的核心概念，理解也并非完全一致。 依阳明心学的观点来看，良知作为一种能明辨是非的道德本心，是人人 “先天具足”、“现成圆满”而毫无亏欠的，因此人们只要“循其良知”力行实 践，就“莫非是道”、“无不中节”。这一良知观念，原是阳明心学的题中之义。 在阳明后学中称之为“见在良知”或“现成良知”。然而，如果因此而忽略在 事事物物上“致其良知”的切实工夫，一味强调良知本体的先天性、现成性， 以为只要“一任本心”便“当下即是”，如此一来，便有可能导致这样的结果： “格致诚正修”等一套“复性功夫”已不重要，甚至可以“不

14、消说矣”。因此，在阳明后学中出现了这样一种批评的声音:“世间那有现成良知?”（罗洪先语） 另一方面，反对者则提出了这样的反诘:“良知若非现成，又岂有造作良知者 乎?”（耿定向语）而东林学派的代表人物顾宪成则指出：“世间那有见成良 知，犹言：世间那有见成圣人。”（小心斋札记卷十一）可见，围绕“现成 良知”问题所引发的思想辩论，充分说明从阳明学到阳明后学的思想展开过 程中，已经出现了严重的分化现象。再者，围绕阳明心学史上的“一大公案”（梁启超语）“天泉证道”中 的“无善无恶”的问题，在16世纪20年代以后也引发了一场长达半+多世 纪的思想争论。除了阳明后学当中对此问题有所讨论和争辩以外，东林党 人

15、针对心学末流的批判更是集中在“无善无恶”这一点上。在这些批判者看 来，强调心体对善恶的超越，以为通过“无执”便可消解善恶对治，达到“无善 无恶”的精神境界，实现心灵的绝对自由，这就不免导致思想上的玄虚和行 为上的放荡，良知也就丧失了规范的意义。最终不惟将使儒学的规矩绳墨、 礼法规范受到轻视，甚至有可能导致漠视人性恶和社会恶的存在，从而也就 无法从根源上解决“恶”的问题。晚明的部分士人对心学末流的这些批评， 还必然涉及到阳明心学的核心：“心即理”。这是因为主张心灵自由的绝对 性，解除一切对心灵的束缚，其理论预设就是“心即理”这一心学的第一命 题。同时，对于阳明的致良知学说，也引发了不少批评。譬如

16、，明末大儒刘 宗周（15781645）就开始着手对王学理论作了重新调整，他认为“良知之 说”在挽救“宋人之训诂”等方面有矣出的功绩，有“醒人耳目”的意义，但衍 变到后来，“往往看良知太现成，用良知太活变”，其不良后果反而有甚于训 诂之学（刘子全书卷二十一重刻王阳明先生传习录序）。因此，在他看 来，惟有用他的“诚意”说和“慎独”说才能弥补和修正阳明心学，使之走上正 确的轨道。 总之，一、在明代中后期，思想界的主流导向已经偏向于心学，尽管作 为官方意识形态的程朱理学并没有完全失坠;二、心学作为一场思想运动， 其历史意义在于：在知识界孕育出了一种怀疑和批判的精神，为人们开辟 了一种思想的自由风气;三

17、、对心学末流的批判及其修正，凸现出晚明思想 界的时代危机感正日益上升，由此思想的发展开始走向一个重组和转型的历史时期。 参考书目： 1. 葛兆光七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰中国思想史第二卷 第二编，复旦大学出版社，2000年。 2. 张学智：明代哲学史，北京大学出版社，2000年。 3. 徐远和：理学与元代社会，人民出版社，1992年。 4. 蒙培元：理学的演变从朱熹到王夫之、戴震，人民出版社,1998年第二版。 5. 钱穆：明初朱子学流衍考，载中国学术思想史论丛卷七，安徽教育出版社， 2004 年。第一章 元代儒学 13世纪，崛起于北方-（卩:原的蒙古政权消灭了南宋，建立了元朝（1

18、279-1367）。在蒙古人统治中国的将近90年里，社会发生了很多变化。在社会 制度方面，蒙古统治者按照种族将人分为蒙古、色目、汉人、南人四等，并保 证了前两等人在社会中的特权。与此相关的是户计制度，根据被征服人口 特别是汉人的特殊技艺与生产能力，加以重新分类，儒士在户计中被划为 “儒户”，其社会责任是“研习以备任用”。尽管皇庆二年已恢复了科举考试， 但儒生受制于儒户制度，有资格参加考试的人数非常有限，而且也很难进人 政府高层任职。不过总体说来，元代的汉族儒士在元朝统治之下，保留了他 们的文化传承，宋代理学在元代也得到了继承与发展。流传甚久的“九儒十 丐”的说法并不符合事实。 理学在元代前期的

19、发展呈现出明显的南北差异。大致说来，北学尚实 行，南学精义理。北学以许衡为代表，南学则以吴澄为代表。时有“皇元受 命，天降真儒，北有许衡，南有吴澄”（揭溪斯吴澄神道碑）的说法。然而最 早将理学传至北方的却是赵复。赵复（生卒不详）字仁甫，学者称江汉先生， 南宋乡贡进士，师承不详，于1235年被元军俘虏。黄宗羲谓:“自赵江汉以 南冠之囚，吾道人北，而姚枢、窦默、许衡、刘因之徒得闻程朱之学，以广其 传，由是北方之学郁起。”（宋元学案鲁斋学案）可以说，赵复乃是“道北 第一人”，理学在北方的传授体系的建立，多有赖于赵复。许衡便是赵复门 人中的佼佼者。第一节 许 衡 许衡（12091281），字仲平，学者

20、称鲁斋先生，金河内人。许衡生于金 末，蒙古灭金后，占籍为儒。许衡曾受学于姚枢，得窥理学之堂奥。忽必烈 统治时期，许衡相继被擢为京兆提学、国子祭酒，并一度人中书省议事，他建 议忽必烈采用汉族的礼乐典章、文物制度，又请征弟子十二人分处各斋（书 院）为斋长，对于理学在元代的传播起到了推动作用。元仁宗皇庆二年诏行 科举，程朱理学被立为科举程式，这与许衡在此前的努力是分不开的。元人 虞集说:“使国人知有圣贤之学而朱子之书得行于斯世者，文正之功甚大矣” （鲁斋遗书卷十四先儒议论虞氏邵庵语），这个说法也是符合实际的。 许衡死后，被奉为魏国公，谥文正。皇庆二年，得以从祀孔庙。著有读易私 言、小学大义、大学直解

21、、中庸直解等，后人编为鲁斋遗书。 一、理在物先，心藏万理 许衡的高徒姚燧曾对自己的老师有过这样的评价:“先生（许衡）之学一 以朱子之言为师，穷理以致其知，反躬以践其实”（鲁斋遗书卷十四先儒 议论姚氏牧庵语），时人亦说他“平生嗜朱子学不啻饥渴，凡指示学者，一 以朱子为主”（考岁略）。明儒何瑭指出：“鲁斋幼而读书，即有志于圣贤之 道，后得考亭小学、四书，乃尽弃故习，一从事于其间。故立身行己，立 朝事君，及启迪后进，而不徒事于言语文字之间;道以致用为先，而不徒极乎 性命之奥。”（鲁斋遗书卷十四表彰文正公碑记）由此可以看出，许衡思 想基本上属于朱熹一派，其思想有两个基本特点：首先是朱学路数;其次是 重

22、经世致用，对抽象义理却没有多少兴趣。 许衡哲学的核心范畴是“理”（亦即“道”）。许衡说:“道是日用事物当行 之理”，“道者，天理之当然”（鲁斋遗书卷五中庸直解）。并说:“太极之 前，此道独立。道生太极，函三为一。一气既分，天地定位。万物之灵，惟人 为贵。”（鲁斋遗书卷七稽古千文）汉书律历志有“太极元气，函三为一”之说，许衡所谓的“太极”当即“元气”。认为“道”在“太极”之前,这个说 法不合于朱熹的观点，可能与他早年读王弼周易注所受影响有关。在他 思想成熟之后，其表述更多地可以看出朱熹的影响，将“理”或“太极”看作最 高本体，如说:“天下皆有对，唯一理无对，便是太极也。”（鲁斋遗书卷二 语录下）

23、有时又将阴阳二气与天道并提作“天道二气”（同上）。许衡认为， 天道就是阴阳二气的消长变化，万物消长的过程就是阴阳二气聚散的过程： “凡物之生，都是阴阳之气合;凡物之死，都是阴阳之气散。”（中庸直解） 关于理气关系，许衡一方面认为，理气相即不离，他说:“事物必有理，未 有无理之物。两件不可离，无物则理何所寓？”（语录上）另一方面又说： “凡物之生，必得此理而后有是形，无理则无形。”（同上）在回答究竟是理出 于天还是天出于理的时候，许衡说:“天即理也。有则一时有，本无先后。有 是理而后有是物。”（语录上）这反映出他继承了朱熹的有关理气无先后但 在逻辑上理在气先的思想。在心、性、理的关系问题上，许衡

24、说： 古之圣人，以天地人为三才。天地之大，其与人相悬不知其几何 也，而圣人以人配之，何耶？盖上帝降衷，人得之以为心，心形虽小，中 间蕴藏天地万物之理，所谓性也，所谓明德也。虚灵明觉，神妙不测，与 天地一般。故圣人说天地人为三才。（鲁斋遗书卷三论明明德） 这里所说心“与天地一般”，并小是说心就是天，而是在心与天同的意义 上说的，如其所说:“人与天地同，是甚底同？人不过有六尺之躯，其大处、同 处指心也，谓心与天地一般。”（语录下）意思是说，人之所以能与天地相 配，是因为人心蕴藏了天地万物之理，在虚灵明觉、神妙不测的功用方面，心 与天地可以说是一样的。 当有人问他:“心也，性也，天也，一理也，何如？

25、”许衡回答说:“便是一以 贯之。”（语录上）所谓一以贯之，是指一理贯通万物。此外，许衡又有“心 之所存者理一”（语录下）之说。很显然，许衡认为理存于心中，亦即心具 理之意，而不是心即理。事实上，许衡虽说过“天即是理”、“性即是理”（中 庸直解），但从未说过“心即是理”。总起来看，许衡对心与物、心与理关系的论述，并没有超出心具理的涵义，因此，他所主张的不是“心即理”或“心即 天”式的以心为本体的心本论，而是“性即理”这样的理本论。 二、真知力行，知行并进 明人曾评论说:“鲁斋力行之意多”，“盖真知实践者也”（鲁斋遗书卷 十四先儒议论薛文清公读书录）。的确，许衡十分重视“践行”，不过，他 又强调力

26、行必须有真知，只要知得真，就能行得力。在知行问题上，许衡的 看法比较复杂，对朱熹的知行学说既有继承又有发挥，具体表现在以下三个方面。 其一，知行是两事。“世间只有两事，知与行而已。”（语录下） 他还以论语首章为证:“以学而时习之为始，便只是说知与行两字。” （语录上）用知与行这两个范畴概括人类认识与实践活动，不是许衡的发 明，自古而然，程朱理学尤其如此，不过，许衡关于知行二事的看法也有一些 独到之处。比如，他认为中庸“博学之，审问之，慎思之，明辨之”四项“只 是要个知得真”，然后才有“笃行之”一句（语录上）。他还把孔子描述自己 一生过程的“不惑”、“知命”、“耳顺”都理解为“知”，只是有“精粗

27、浅深之别”， 而“从心”、“不逾矩”则属于“不勉而中”（同上）。他还指出大学所说的“穷 神”就是知，而“知化”则是行，并说:“穷尽天地神妙处，行天地化育之功。” （语录下）总起来看，许衡在知行问题上，也有析知行为二之嫌。 其二，真知力行。许衡对这个问题论述得比较透彻。首先，他指出“知” 的目的是“为吾躬行之益”（语录上）。这又可以分两方面来说，一方面，知 是为行而知，也就是说，知是行的内在根据，知了方能行，不知则不能行。其 云:“学问思辨，既有所得，必皆着实见于践履而躬行之。”（中庸直解）即是 此意。另一方面，行是行其所知。行依赖于知，只有知之真，才能行得力。 反之，行之不力，是由于知之不真。

28、他指出：“凡行之所以不力，只为知之不 真;果能真知，行之安有不力者乎?”（语录上）这是说，知而不行，只是未真 知;若果知得真，必能行得力。要之，为行而知，行其所知，知与行二者是相 互联系的。其次，“行”的准则是“顺于理”（语录下）。许衡主张“一切顺刑而行”（同上）。在如何“顺理而行”的问题上，又有“反身而诚”与“强恕而行” 的区别，“反身而诚”是“气与理合为一”，“强恕而行”是“气与理未合”（语录 下）。相比之下，“反身而诚”更为重要，意谓应然之理与主体的意愿已合而 为一，主体虽然是依理而行，但却好像发自自己的本性，自自然然，顺顺当 当。在伦理学上，“强恕而行”相当于自觉阶段，“反身而诚”相当于自愿阶 段。许衡能够意识到这两者之间的区别，注意到道德实践过程中自觉与自 愿原则的结合，是有意义的。 其三，知行并进。许衡主张“知与行，二者当并进”（语录下）。这个观 点在他的知行学说中占有重要位置。许衡的知行并进说可以看出朱熹“知 行相须，并进互发”说的影子，不过，从理论表述来看，许衡的观点似是有鉴 于前人知行理论的得失而提出的独立见解。首先，他的这个命题是通过讨 论“横渠（张载）教人以礼”和“程氏教人穷理居敬”直接导出的，其次，许衡曾 评论张栻和程颐二人知行观说： 南轩（张栻）意于行字上责得重，谓“人虽能知，不能行也”。程门取 人，先论知见，次乃考其所为。伊川自少说话便过人，