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他出生于北方的金朝，故华夷之防的观念较为淡薄，能与当朝统治积极合作，曾两度出任国子祭酒，亦即当时最髙教育机构的长官。

许衡以儒学辅助政治，利用身居官方学校之要职，广招门徒，令其主要弟子分处各斋（书院）为“斋长”，传授宋代理学，使得理学思想在元代得到了极大的推广。

许衡在思想上对朱熹成说亦步亦趋，自称“一以朱子之言为师”（《鲁斋遗书》卷十三《考岁略》）;

另一方面他又对朱熹理学作了比较宽泛的理解，在朱陆之辩的主要议题——“尊德性”与“道问学”的关系问题上，许衡谨守朱熹的内外并用的方法，但他更为强调“反求诸心”的内向工夫，指出:

“此内外交相养也，亦必相辅成德，然必以心为主。

”（《鲁斋遗书》卷二《语录》）显见许衡在思想上已有某些折中朱陆的因素。

元代理学的另一位重要人物是吴澄（1249—1333），时有“北有许衡，南有吴澄”之说。

据载，吴澄之学的根本立场“近乎朱”，然而“亦兼主陆学”（《宋元学案•草庐学案》）。

一般认为，吴澄是元代思想史上和会朱陆的主要代表人物。

吴澄指出，近人虽都知道陆学“以本心为学”，然而事实上，“此心也，人人所同有，反求诸身，即此而是”。

因此，“以心而学，非特陆子为然”，乃是亮舜以来，及至宋代的程朱诸子代代相传的“圣人之道”（同上）。

这一说法实际上是以宋代理学家一再强调的尧、舜、禹“心心相传”的所谓“十六字心诀”为依据的，根据这一观念来判断，即便是朱子学亦可称为“心学”。

但在朱陆之辩的语境中，以“心同理同”作为理论前提，强调“发明本心”是儒学的基本立场，则是象山心学有别于朱熹理学的一大标志。

吴澄一方面为陆学进行了辩护，同时又以继承朱学之“道统”为己任。

这表明吴澄在朱陆之辩的问题上，有着较为明显的和会朱陆的倾向。

总的来说，元代理学在理论上缺乏创新，基本上是以步程朱理学之后尘为主要特色。

同时，许衡、吴澄以及稍后的虞集、郑玉等人在思想上所表现出来的和会朱陆之倾向，构成了元代理学的一个独特风格。

当然，就元代思想的主流而言，是程朱理学而非陆氏心学，故有些学者对和会朱陆之现象也有批评，譬如刘因、许谦等人。

从元代思想的总体特征来看，有三点可以确认：

一、理学与科举制度的成功结合，意味着程朱理学开始“定尊于天下”；

二、受此影响，元代思想基本上是以程朱理学为主流导向；

三、在将朱熹理学视作“道统”正传的同时，对于陆氏心学亦有一定程度的同情之了解，表现出了和会朱陆的倾向。

二、明初理学的变调

1.三部《大全》的颁布

明代（1368—1644）在政治体制以及文化政策方面，基本上承续元制，特别是科举制度得到了进一步的完善和加强。

明成祖永乐十二年（1414），皇帝朱棣命胡广等人编纂《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》，次年书成，朱棣即下令颁布天下，自此，这三部《大全》成了明代科举取士的唯一标准。

从三部《大全》的编撰方针来看，主要以程朱理学作为指导思想。

《四书大全》实质上就是朱熹《四书集注》的扩充版，《五经大全》所依据的传注都出自程朱一系，而《性理大全》所收录的传注基本上也是程朱或朱熹门人的著作，其编排方法也仿照《朱子语类》的体例。

可以说，三部《大全》的编纂及其颁布，进一步确立了程朱理学在思想领域中的统治地位，逐渐形成了程朱理学“独尊天下”的思想格局。

清初学者顾炎武曾尖锐指出：

《大全》完全是粗制滥造，它的颁布只收到了“上欺朝廷，下诳士子”的效果，他甚至断言“经学之废”实始自《大全》（见《日知录》卷十八《四书五经大全》）。

这一判断虽有偏激的一面，因为从当时社会文化秩序必须重建的时代背景来看，三部《大全》的颁布有其时代必然性，但从此后的思想发展之历史来看，的确以《大全》颁布为标志，上升为国家意识形态的程朱理学不久便开始渐渐失去思想活力，思想与制度的结合，其结果却导致了思想的僵化。

2.思想格局的僵化与变异

关于明初思想界的状况，《明史•儒林传序》作了这样的描述：

原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矮秩然。

曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守先儒之正传，无敢改错。

黄宗羲则用“彼亦一述朱，此亦一述朱”来概括明初的思想状况。

这些说法基本符合明初思想的历史实际。

总体说来，明初诸儒对于宋代理学采取的是墨守成规、“无敢改错”的态度。

其中，有代表性的人物是曹端（1376—1434）、薛瑄（1389—1464）、吴与弼（1391—1469）、胡居仁（1434—1484）、陈献章（1428—1500）。

除陈献章以外，其余四人都属于朱子学者。

在思想方面，他们基本上恪守朱熹成说，并没有创立独自的理论体系。

黄宗羲指出：

明代初期“宋人规范犹在”（《明儒学案》卷四十三《诸儒学案》）。

所谓“宋人”，主要是指程朱理学。

可以看出，程朱理学在明初有着绝对的影响。

尽管从总体上看，在理气心性、居敬穷理、格物致知等思想学说方面，明初诸儒未能超出程朱理学的言说范围，然而明初理学也有一些变异的因素，在某些方面已有不同于程朱理学的观念因素。

举例来说，曹端以及薛瑄的理气论与朱熹就有所不同，曹端在“理动不动”的问题上，薛瑄在“理在气先”的问题上，对朱熹的观点有所批评;

吴与弼、胡居仁对理气问题则缺乏关心，而特别重视工夫层面的问题，强调了力行实践的重要性。

在这方面，曹端、薛瑄亦有此倾向。

可以说，明初诸儒之重视涵养践履，大多强调在日常生活中推行道德实践，这是他们的一个思想特色。

从中可以看出某些从朱学转手的迹象：

由理论建构转向实践问题。

正是在这样的思想背景之下，吴与弼的弟子陈献章经由静坐体验而悟出“自得之学”，标志着明初理学的僵化局面开始发生重大转向。

总而言之，一、明初诸儒在总体上恪守宋儒格套，表现出思想僵化的一面;

二、但是在理解和诠释朱子学之时，其侧重点已有所不同，对于理学的抽象义理较少关注，而更为关注理学的实践方法问题;

三、明初思想僵化的局面，要等到陈献章的出现才有重大扭转，而理学向心学转型的完成，则要等到王守仁的出现。

明中后期的心学

1.心学思潮的产生

从思想史的角度看，明代中后期（约16世纪20年代至17世纪40年代）可谓是心学思想风靡天下的历史时期，与此相应，程朱理学的权威遭到了空前的挑战。

由于心学思潮的兴起，为士人学子的心灵开辟了一个相对自由的空间，在个人的精神世界当中，不少人已意识到不必人云亦云地追随理学的那套话语，而可以用批判的眼光来审视一切（包括外在权威和内在心灵）。

开创这一思想风气的人物就是王守仁（1472—1528）。

《明史•儒林传序》说：

（明代）学术之分，则自陈献章、王守仁始。

宗守仁者，曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰。

门徒遍天下，流传逾百年。

其教大行，其弊滋甚。

嘉（靖）隆（庆）而后，笃信程朱不迁异说者，无复几人矣。

这是将王守仁说成是打开明代学术之新格局的代表人物。

虽然在《明史》编撰者的眼里，王守仁所创的一套思想体系（即阳明心学）与正统的程朱理学是背道而驰的，但从中我们可以看出，阳明心学在嘉靖以后，确是在思想界带来了深刻变化。

王守仁认为，程朱理学相信只要通过“即物穷理”，就能最终实现“吾心之全体大用无不明”的境地，这一工夫路向乃是“向外逐物”，在为学的根本方向上已然有误。

针对于此，王守仁提出了“心即是理”这一心学的根本立场，强调必须“返求本心”，认为这才是正确的为学之道。

可见，“返心求理”还是“向外穷理”，这是阳明心学与朱熹理学的根本分歧之所在。

由这一分歧引发出了其他许多哲学问题。

要之，程朱理学所走的路径是：

通过向外求理来实现心性的道德意义，经由“道问学”从而通向“尊德性”，其前提预设是，心与理绝非是本质的同一，只是表明理是客观地在心中存有;

与此不同，阳明心学坚持认为理是“吾性自足”的、“不假外求”的，理与心是内在的本质同一，而不是原为两物而后合而为一的，因此为学的目标和方向就必然是“返心求理”或“返求本心”。

由心学立场出发，人之所以为人的价值和意义如果必须通过知识的积累才能最终实现，那么其结果或是“皓首穷经”，被知识所淹没，或是可能成为忽视道德践履之借口。

为了彻底打破这一观念，阳明心学倡导人的价值和意义就在于每个人的心灵世界当中，道德行为的依据就是人的本心，因此心体本身就是道德行为以及价值意义的最终根据。

这套观念学说对朱熹理学的“即物穷理”之思想学说形成了有力的批判，并对以“理”为形上依据的一切外在权威、制度规范造成了极大的冲击。

阳明学之所以能够与朱子学=争天下，并在明代中晚期的知识界风靡一时，其主要原因就在于此。

2.分化及其批判

阳明心学得以在明代中晚期风行一时，与阳明后学诸子通过讲学，在社会各阶层积极推广心学，掀起一股心学思想运动有直接关联。

与此同时，他们各自以“性之所近”，在对阳明学的理论（包括概念、命题和范畴）进行诠释的过程中，不可避免地出现了一些理解上的分歧，导致心学内部出现了某些分化现象。

即便对于“良知”这一阳明学的核心概念，理解也并非完全一致。

依阳明心学的观点来看，良知作为一种能明辨是非的道德本心，是人人“先天具足”、“现成圆满”而毫无亏欠的，因此人们只要“循其良知”力行实践，就“莫非是道”、“无不中节”。

这一良知观念，原是阳明心学的题中之义。

在阳明后学中称之为“见在良知”或“现成良知”。

然而，如果因此而忽略在事事物物上“致其良知”的切实工夫，一味强调良知本体的先天性、现成性，以为只要“一任本心”便“当下即是”，如此一来，便有可能导致这样的结果：

“格致诚正修”等一套“复性功夫”已不重要，甚至可以“不消说矣”。

因此，在阳明后学中出现了这样一种批评的声音:

“世间那有现成良知?

”（罗洪先语）另一方面，反对者则提出了这样的反诘:

“良知若非现成，又岂有造作良知者乎?

”（耿定向语）而东林学派的代表人物顾宪成则指出：

“‘世间那有见成良知’，犹言：

‘世间那有见成圣人’。

”（《小心斋札记》卷十一）可见，围绕“现成良知”问题所引发的思想辩论，充分说明从阳明学到阳明后学的思想展开过程中，已经出现了严重的分化现象。

再者，围绕阳明心学史上的“一大公案”（梁启超语）——“天泉证道”中的“无善无恶”的问题，在16世纪20年代以后也引发了一场长达半+多世纪的思想争论。

除了阳明后学当中对此问题有所讨论和争辩以外，东林党人针对心学末流的批判更是集中在“无善无恶”这一点上。

在这些批判者看来，强调心体对善恶的超越，以为通过“无执”便可消解善恶对治，达到“无善无恶”的精神境界，实现心灵的绝对自由，这就不免导致思想上的玄虚和行为上的放荡，良知也就丧失了规范的意义。

最终不惟将使儒学的规矩绳墨、礼法规范受到轻视，甚至有可能导致漠视人性恶和社会恶的存在，从而也就无法从根源上解决“恶”的问题。

晚明的部分士人对心学末流的这些批评，还必然涉及到阳明心学的核心：

“心即理”。

这是因为主张心灵自由的绝对性，解除一切对心灵的束缚，其理论预设就是“心即理”这一心学的第一命题。

同时，对于阳明的致良知学说，也引发了不少批评。

譬如，明末大儒刘宗周（1578—1645）就开始着手对王学理论作了重新调整，他认为“良知之说”在挽救“宋人之训诂”等方面有矣出的功绩，有“醒人耳目”的意义，但衍变到后来，“往往看良知太现成，用良知太活变”，其不良后果反而有甚于训诂之学（《刘子全书》卷二十一《重刻王阳明先生传习录序》）。

因此，在他看来，惟有用他的“诚意”说和“慎独”说才能弥补和修正阳明心学，使之走上正确的轨道。

总之，一、在明代中后期，思想界的主流导向已经偏向于心学，尽管作为官方意识形态的程朱理学并没有完全失坠;

二、心学作为一场思想运动，其历史意义在于：

在知识界孕育出了一种怀疑和批判的精神，为人们开辟了一种思想的自由风气;

三、对心学末流的批判及其修正，凸现出晚明思想界的时代危机感正日益上升，由此思想的发展开始走向一个重组和转型的历史时期。

参考书目：

1.葛兆光《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰——中国思想史》第二卷第二编，复旦大学出版社，2000年。

2.张学智：

《明代哲学史》，北京大学出版社，2000年。

3.徐远和：

《理学与元代社会》，人民出版社，1992年。

4.蒙培元：

《理学的演变——从朱熹到王夫之、戴震》，人民出版社,1998年第二版。

5.钱穆：

《明初朱子学流衍考》，载《中国学术思想史论丛》卷七，安徽教育出版社，2004年。

第一章元代儒学

13世纪，崛起于北方-（卩:

原的蒙古政权消灭了南宋，建立了元朝（1279-1367）。

在蒙古人统治中国的将近90年里，社会发生了很多变化。

在社会制度方面，蒙古统治者按照种族将人分为蒙古、色目、汉人、南人四等，并保证了前两等人在社会中的特权。

与此相关的是户计制度，根据被征服人口特别是汉人的特殊技艺与生产能力，加以重新分类，儒士在户计中被划为“儒户”，其社会责任是“研习以备任用”。

尽管皇庆二年已恢复了科举考试，但儒生受制于儒户制度，有资格参加考试的人数非常有限，而且也很难进人政府高层任职。

不过总体说来，元代的汉族儒士在元朝统治之下，保留了他们的文化传承，宋代理学在元代也得到了继承与发展。

流传甚久的“九儒十丐”的说法并不符合事实。

理学在元代前期的发展呈现出明显的南北差异。

大致说来，北学尚实行，南学精义理。

北学以许衡为代表，南学则以吴澄为代表。

时有“皇元受命，天降真儒，北有许衡，南有吴澄”（揭溪斯《吴澄神道碑》）的说法。

然而最早将理学传至北方的却是赵复。

赵复（生卒不详）字仁甫，学者称江汉先生，南宋乡贡进士，师承不详，于1235年被元军俘虏。

黄宗羲谓:

“自赵江汉以南冠之囚，吾道人北，而姚枢、窦默、许衡、刘因之徒得闻程朱之学，以广其传，由是北方之学郁起。

”（《宋元学案•鲁斋学案》）可以说，赵复乃是“道北第一人”，理学在北方的传授体系的建立，多有赖于赵复。

许衡便是赵复门人中的佼佼者。

第一节许衡

许衡（1209—1281），字仲平，学者称鲁斋先生，金河内人。

许衡生于金末，蒙古灭金后，占籍为儒。

许衡曾受学于姚枢，得窥理学之堂奥。

忽必烈统治时期，许衡相继被擢为京兆提学、国子祭酒，并一度人中书省议事，他建议忽必烈采用汉族的礼乐典章、文物制度，又请征弟子十二人分处各斋（书院）为斋长，对于理学在元代的传播起到了推动作用。

元仁宗皇庆二年诏行科举，程朱理学被立为科举程式，这与许衡在此前的努力是分不开的。

元人虞集说:

“使国人知有圣贤之学而朱子之书得行于斯世者，文正之功甚大矣”（《鲁斋遗书》卷十四《先儒议论•虞氏邵庵语》），这个说法也是符合实际的。

许衡死后，被奉为魏国公，谥文正。

皇庆二年，得以从祀孔庙。

著有《读易私言》、《小学大义》、《大学直解》、《中庸直解》等，后人编为《鲁斋遗书》。

一、理在物先，心藏万理

许衡的高徒姚燧曾对自己的老师有过这样的评价:

“先生（许衡）之学一以朱子之言为师，穷理以致其知，反躬以践其实”（《鲁斋遗书》卷十四《先儒议论•姚氏牧庵语》），时人亦说他“平生嗜朱子学不啻饥渴，凡指示学者，一以朱子为主”（《考岁略》）。

明儒何瑭指出：

“鲁斋幼而读书，即有志于圣贤之道，后得考亭《小学》、《四书》，乃尽弃故习，一从事于其间。

故立身行己，立朝事君，及启迪后进，而不徒事于言语文字之间;

道以致用为先，而不徒极乎性命之奥。

”（《鲁斋遗书》卷十四《表彰文正公碑记》）由此可以看出，许衡思想基本上属于朱熹一派，其思想有两个基本特点：

首先是朱学路数;

其次是重经世致用，对抽象义理却没有多少兴趣。

许衡哲学的核心范畴是“理”（亦即“道”）。

许衡说:

“道是日用事物当行之理”，“道者，天理之当然”（《鲁斋遗书》卷五《中庸直解》）。

并说:

“太极之前，此道独立。

道生太极，函三为一。

一气既分，天地定位。

万物之灵，惟人为贵。

”（《鲁斋遗书》卷七《稽古千文》）《汉书•律历志》有“太极元气，函三为一”之说，许衡所谓的“太极”当即“元气”。

认为“道”在“太极”之前,这个说法不合于朱熹的观点，可能与他早年读王弼《周易注》所受影响有关。

在他思想成熟之后，其表述更多地可以看出朱熹的影响，将“理”或“太极”看作最高本体，如说:

“天下皆有对，唯一理无对，便是太极也。

”（《鲁斋遗书》卷二《语录下》）有时又将阴阳二气与天道并提作“天道二气”（同上）。

许衡认为，天道就是阴阳二气的消长变化，万物消长的过程就是阴阳二气聚散的过程：

“凡物之生，都是阴阳之气合;

凡物之死，都是阴阳之气散。

”（《中庸直解》）关于理气关系，许衡一方面认为，理气相即不离，他说:

“事物必有理，未有无理之物。

两件不可离，无物则理何所寓？

”（《语录上》）另一方面又说：

“凡物之生，必得此理而后有是形，无理则无形。

”（同上）在回答究竟是理出于天还是天出于理的时候，许衡说:

“天即理也。

有则一时有，本无先后。

有是理而后有是物。

”（《语录上》）这反映出他继承了朱熹的有关理气无先后但在逻辑上理在气先的思想。

在心、性、理的关系问题上，许衡说：

古之圣人，以天地人为三才。

天地之大，其与人相悬不知其几何也，而圣人以人配之，何耶？

盖上帝降衷，人得之以为心，心形虽小，中间蕴藏天地万物之理，所谓性也，所谓明德也。

虚灵明觉，神妙不测，与天地一般。

故圣人说天地人为三才。

（《鲁斋遗书》卷三《论明明德》）

这里所说心“与天地一般”，并小是说心就是天，而是在心与天同的意义上说的，如其所说:

“人与天地同，是甚底同？

人不过有六尺之躯，其大处、同处指心也，谓心与天地一般。

”（《语录下》）意思是说，人之所以能与天地相配，是因为人心蕴藏了天地万物之理，在虚灵明觉、神妙不测的功用方面，心与天地可以说是一样的。

当有人问他:

“心也，性也，天也，一理也，何如？

”许衡回答说:

“便是一以贯之。

”（《语录上》）所谓一以贯之，是指一理贯通万物。

此外，许衡又有“心之所存者理一”（《语录下》）之说。

很显然，许衡认为理存于心中，亦即心具理之意，而不是心即理。

事实上，许衡虽说过“天即是理”、“性即是理”（《中庸直解》），但从未说过“心即是理”。

总起来看，许衡对心与物、心与理关系的论述，并没有超出心具理的涵义，因此，他所主张的不是“心即理”或“心即天”式的以心为本体的心本论，而是“性即理”这样的理本论。

二、真知力行，知行并进

明人曾评论说:

“鲁斋力行之意多”，“盖真知实践者也”（《鲁斋遗书》卷十四《先儒议论•薛文清公读书录》）。

的确，许衡十分重视“践行”，不过，他又强调力行必须有真知，只要知得真，就能行得力。

在知行问题上，许衡的看法比较复杂，对朱熹的知行学说既有继承又有发挥，具体表现在以下三个方面。

其一，知行是两事。

“世间只有两事，知与行而已。

”（《语录下》）他还以《论语》首章为证:

“以‘学而时习之’为始，便只是说知与行两字。

”（《语录上》）用知与行这两个范畴概括人类认识与实践活动，不是许衡的发明，自古而然，程朱理学尤其如此，不过，许衡关于知行二事的看法也有一些独到之处。

比如，他认为《中庸》“博学之，审问之，慎思之，明辨之”四项“只是要个知得真”，然后才有“笃行之”一句（《语录上》）。

他还把孔子描述自己一生过程的“不惑”、“知命”、“耳顺”都理解为“知”，只是有“精粗浅深之别”，而“从心”、“不逾矩”则属于“不勉而中”（同上）。

他还指出《大学》所说的“穷神”就是知，而“知化”则是行，并说:

“穷尽天地神妙处，行天地化育之功。

”（《语录下》）总起来看，许衡在知行问题上，也有析知行为二之嫌。

其二，真知力行。

许衡对这个问题论述得比较透彻。

首先，他指出“知”的目的是“为吾躬行之益”（《语录上》）。

这又可以分两方面来说，一方面，知是为行而知，也就是说，知是行的内在根据，知了方能行，不知则不能行。

其云:

“学问思辨，既有所得，必皆着实见于践履而躬行之。

”（《中庸直解》）即是此意。

另一方面，行是行其所知。

行依赖于知，只有知之真，才能行得力。

反之，行之不力，是由于知之不真。

他指出：

“凡行之所以不力，只为知之不真;

果能真知，行之安有不力者乎?

”（《语录上》）这是说，知而不行，只是未真知;

若果知得真，必能行得力。

要之，为行而知，行其所知，知与行二者是相互联系的。

其次，“行”的准则是“顺于理”（《语录下》）。

许衡主张“一切顺刑而行”（同上）。

在如何“顺理而行”的问题上，又有“反身而诚”与“强恕而行”的区别，“反身而诚”是“气与理合为一”，“强恕而行”是“气与理未合”（《语录下》）。

相比之下，“反身而诚”更为重要，意谓应然之理与主体的意愿已合而为一，主体虽然是依理而行，但却好像发自自己的本性，自自然然，顺顺当当。

在伦理学上，“强恕而行”相当于自觉阶段，“反身而诚”相当于自愿阶段。

许衡能够意识到这两者之间的区别，注意到道德实践过程中自觉与自愿原则的结合，是有意义的。

其三，知行并进。

许衡主张“知与行，二者当并进”（《语录下》）。

这个观点在他的知行学说中占有重要位置。

许衡的知行并进说可以看出朱熹“知行相须，并进互发”说的影子，不过，从理论表述来看，许衡的观点似是有鉴于前人知行理论的得失而提出的独立见解。

首先，他的这个命题是通过讨论“横渠（张载）教人以礼”和“程氏教人穷理居敬”直接导出的，其次，许衡曾评论张栻和程颐二人知行观说：

南轩（张栻）意于行字上责得重，谓“人虽能知，不能行也”。

程门取人，先论知见，次乃考其所为。

伊川自少说话便过人，