启功读《论语》献疑.docx

1、启功读论语献疑读论语献疑一、前言启功第六岁入家塾，开始读论语，只是随着老师的声首，一句一句地念，能背诵了，明天再念几句。这样念了几年。中间曾由祖父抽暇讲了些古文，也略知些论、孟的句义，虽没全懂，但至今还能大致背诵。祖父去世后，我上高小、初中，略遇到些社会人情。有时按背过的“格言”来比较所遇的人事，才觉得圣人的话如何可贵！这些时，买到一本排印的近思录，把“格言”堆在一起，愈看愈感觉迂阔，曾在书皮上写了几句话。大意是说，书上一气写了那么多的格言，即使我想学，又该从何学起呢？一位比我大许多的老友，在我桌上看见这几行字，哈哈大笑。此后愈来愈觉得程、朱这一套，与论语书中孔子所说的话，非常不同。十五六岁时

2、受业于戴绥之先生，先生出题命作文，题是“孔子言道未言理说”，给我详阐题旨，得知把“理”字附会到孔子，是程、朱的说法。后来随着乱看各种有关文、史范围的书籍，易看、易懂的是当时“近人”的论著，才知古书并非铁板一块，也是容许探讨的。后来由于听讲佛经而读些有关佛教历史的书，得知释迦牟尼先讲的是阿含部分，后来很久才有大学者马鸣、龙树等人结集成几种大乘经典，于是分出小乘、大乘。又分出“教”与“宗”（禅宗），愈往后看，只见门派纷争，使我怀疑佛在什么时候教人分派和纷争呢？回看宋明诸儒，什么程、朱、陆、王，什么理、气、性、命，在论语中，一句也找不到。秦始皇赵政的坑儒是因为他们乱说“五行”。“偶语诗书者弃市”，而

3、诗书并不是孔子所著。千余年后有“打倒孔家店”的事，那时的“孔家店”早已换了东家，实是“程朱店”了。因此我留意并想试作探讨，究竟哪些话是孔子曾说的，哪些话是别人所说的。看多了，发现不但论语之外有许多不是孔子的话，即在论语书内正文中，也有不符孔子所说的，更无论自汉至宋一些名家作的注解了。“独学无友，则孤陋寡闻。”因敢把所疑写出，敬向尊敬的学者求教，祛我孤陋，是所感盼的！二、论语的史实价值 孔子生于距今二千五百年前，生平的言行受到弟子们的尊重，说：“夫子圣者欤，何其多能也。”（子罕）又说他：“固天纵之将圣，又多能也。”（子罕）随着历史的发展，后世人从古书上获知孔子的言行，愈增敬仰之心，孔子便成了今天

4、中华民族共同尊重的圣人。华夏民族从来没有过一个神的宗教，却有过一个人的先师孔子。孔子的言行，许多古书上有所记载，但当时孔子与弟子们直接谈论的语言，在当时被记录下来的，历代公认是论语一书。它和其他展转传闻记录的有直接、间接的不同。今天当然不能完全抹杀或轻视其他的记录文字，但那些究竟不能与论语的可靠程度相提并论。 就像孟子书中所记孟轲的言论，都是彻底地拥护孔子学说的，但孟子书中就有发展了孔子思想的地方。例如论语中说：“子谓韶尽美矣，又尽善也，谓武美矣，未尽善也。”（八佾）韶是虞舜的乐，武是周武王的乐，“未尽善也”是对周武王的微辞。而孟子则说武王伐纣是“以至仁伐至不仁”（孟子尽心下），如果是“至仁”

5、的行为，怎能还有“未尽善”之处呢？孟子自称“仲尼之徒”，由于当时、当地的政治需要，孟子要贯彻儒家思想，就不能不有所强调，这时的强调，是可以理解的，但为研究孔子自己的言论，就要分别看待了。 今天我们要研究春秋时代孔子自己的言行，就不能不以论语为中心，看当时孔子说了什么，没说什么，特别是旁人所说与孔子所说有矛盾的地方，就不容我们不加区别了。 汉代史官（太史公）所掌握的许多史料，到司马迁编写成的太史公书（史记），里边当然有大部分古代相传下来的收录，但也不能要求当时史官毫不收录一些间接来的传说。即如唐代史学家刘知几所作的史通，就有疑古、惑经的怀疑议论。但在今天的人，研究两千多年前的历史，比较完整的文字

6、记录，就不得不依靠史记的材料。史记孔子世家中所记，即使仍有些部分起人疑窦，但逢重要事迹地方，所引多是论语原文。可见论语一书所记孔子的言行是汉代太史所不得不依据的。其史实的价值比较其他记录，应是最堪重视的。 此外古籍中所记孔子言行，无论是传闻的远近，和内容的虚实，俱与本题无关，这里可以存而不论。三、有若言论与师说的矛盾 论语第一篇学而开始记孔子所说的三句话，极像今天的“开学讲话”，用的是启发口气，十足表现“夫子循循然善诱人”（子罕）的风度。紧接着即是有若讲话： 有子曰：其为人也孝弟（悌），而好犯上者鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。接着又说： 君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本欤！ 论

7、语是谁记录的，前代有许多的推测。北宋程颐认为：论语中记孔子门人多称名、称字，只有对有若、曾参称：“子”，可见应是这二人的弟子所记录编次的（其实未必，子路篇：“冉子退朝”，何尝不称“子”）。所以有若在开篇即讲仁之本是孝弟，孝弟的效果是不犯上、不作乱。这就使当时的诸侯、大夫、掌政权者所乐闻，后世帝王皆尊儒术，也未必，与有若这番言论无关。在论语中未曾见过孔子对“仁”作过什么“定义”、“界说”。“林放问礼之本，子曰：大哉问。礼与其奢也宁俭，丧与其易也宁戚”（八佾）。孔子不说礼之本即是俭、戚，或说俭、戚是礼之本。在孔子言论中，“礼”的重要性是次于“仁”的，对礼尚且未曾简单指出它的“本”是什么，何况对“仁

8、”。但孔子并非不重视孝弟，不但曾多次讲孝，还说过“入则孝，出则弟”（学而），“出则事公卿，入则事父兄”（子罕），虽曾父兄并提，那是指回到家中的事，并非说是“十二之本”。因“仁”所包含的范围比孝弟更广、更大，可见有若这段话，未免略失于不够周全。至于说但能孝弟即不会犯上、作乱，又与孔子的言行有矛盾：“子路问事君，子曰：勿欺也，而犯之”（宪问）。不管“犯”的行动、言词、态度等等如何，总归是犯；君，当然是上。以有子的逻辑来说，孔子和子路都一定孝弟不足了。“公山不狃以费畔（叛），召，子欲往”（阳货）；“佛肸以中牟畔，召，子欲往”（阳货）。孔子虽都未往，也不论他们的叛是什么目的，孔子的欲往是为了平息叛者，

9、还是为纠正叛者，畔者的行动为“犯上作乱”，自是毫无疑议的。孔子被“召”则“欲往”，至少在思想上是曾想到叛者那里去的，岂非孔子又一次表现孝弟不足了吗？不止于此，为政篇“书云：孝乎惟孝”，何晏集解包氏注说“美大孝之辞”，是在“惟孝”处断句的。而朱熹集注则在“乎”字断句，成了“书云孝乎，惟孝友于兄弟。”因为他在注里说：“书云孝乎者，言书之言孝如此也。”他却忘了对父母讲孝，对兄弟讲友。这里称“惟孝友于兄弟”，为什么？不难了解，是照顾前边有子的“孝弟”连称，而且“为仁之本”，以至忘了文义，误改句逗，也足见有若这段言论的影响之大了。 清代毛奇龄的四书改错对朱注这里的断句加以批驳，列举包咸以及班固、袁宏、潘

10、岳、夏侯湛、陶渊明、宋人张耒、张齐贤，以至太平御览引论语，都在“孝乎惟孝”断句。只有朱熹在“孝乎”断句，成了“惟孝友于兄弟”，是“少见多怪，见橐驼谓马肿背”，使此句成了“肿背马”了。四、“礼后乎”的问题八佾篇：子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？”子曰：“绘事后素。”子夏曰：“礼后乎？”子曰“启予者商也，始可与言诗已矣。”“绘事后素”四字，曾有过一些奇怪的解释。考工记画绩（同绘）：“凡画绩之事后素功。”郑（玄）注说：“素，白采也，后布之，为其易渍污。”郑司农（众）说：“以论语曰：缋事后素。”这是郑玄引郑众的解释，何晏论语集解“绘事后素”句下引郑（玄）曰：“绘，画文也，凡绘画，先

11、布众色，然后以素分布其间，以成其文，喻美女虽有倩盼美质，须礼以成之。”“礼后乎”句下注引孔（安国）曰：“孔子言绘事后素，子夏闻而解知以素喻礼，故曰礼后乎。”今按“素”字，说文说：“素，白致缯也。”其字从“糸”，当然是指丝织品，素字亦有指白色的一义，但绘画的技术，并没见过满涂众色，然后以白粉钩出轮廓的。春秋时代的绘画，今天还未发现过，但战国时的帛书（蔡季襄旧藏）中有人物形状，也是墨钩轮廓，中填彩色。还有小幅画幡两件，也是墨钩仙人和风鸟、龙船（没有彩色）。西汉初年软侯夫人和另一墓中彩画帛幡共两幅，虽然众彩纷呈，也是墨钩轮廓。后世绘画术语有“粉本”一词，乃指画稿。在画稿背面用粉钩在轮廓笔划上，轧在所

12、要画的纸、绢或墙壁上，再去钩画，使位置不错。这与郑氏说恰恰相反。而汉儒一再说上边所举那些不合常情的画法，究竟出于什么意图？推想不出二项原因：其一是死看“后素”二字。后既指绘画的程序，“素”在“绘”之后，必然要先布众色，然后以素分成其轮廓，只好硬把丝织的“素”说成是白颜料了。其二是汉代诸儒，一见提到美女，便动心忍性，急忙抬出“礼”字以加约束。这样美先礼后，又使子夏免于好色，岂不两全其美！今按：孔子与子夏这次问答的话题是逐步推进的。子夏引诗句的第三句（郑注“一句逸也”），而且这三句已讲明白了，说女子的美，在其天生的素质，不在脂粉装饰。子夏问其是非，孔子乃以绘事证明素质的重要，说绘画要先有空白缯帛，

13、然后才能往上作画。子夏又联想到“礼”是人所规定的，礼的出现，应是后于人们的天然本质，孔子于是加以肯定。问答到这里，已和美女不相干了。并且这段话中的两个“素”字已经含义不同：“素以为绚”的“素”，是指天生素质，“后素”的“素”，是指白净的缯帛，都与美女无关，而且所谈的“礼”字又与美女更无关了。再用今语简单串讲，即是：（1）诗句说女子天生的倩盼美容，不待脂粉的装饰。（2）孔子说这好比先有白净的缯帛，然后才能画上图画。（3）子夏联想到人们都先有生来的天性，“礼”是后来所设的规范。从这种先后的次序看，“后素”实应是“后于素”之义。省略了表关系的“连词”，古今的汉语都非常习见。所以后世朱注就说：“后素，

14、后于素也”，是很明白的。郑玄既熟视无睹。又歪讲绘画技术的通常法则，似有一定的缘故。今按：礼后的思想亦见于老子第三十八章：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫（韩非子解老篇、宋刊河上公本老子俱作“夫”，清人多改为“失”）礼者，忠信之薄而乱之首。”按作“夫礼者”是否定礼，作“失礼者”是肯定礼。但在孔子、子夏这段言论中，只是论礼之先后，故与礼之是非无关。老子第十八章又说：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱有忠臣。”这些说法更使儒家学者受不了啦。所以从汉儒起，就设法把孔、老二家的思想理论拉开距离。近代还有孔、老二人先后的争论，更与此处的问题无关。其实古代先哲的言

15、论，相近、相似，甚至相同的，本属常事，未必都是谁抄谁、唯影响谁。即以“礼法”思想来说，孔子也有过明确的表现：宰予要缩短三年丧服，来问孔子，孔子回答他：“子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。”（阳货）父母抱持子女常经三年，是人的本性、本能，在先；“三年之丧”是“礼”，在后。难道这也是抄袭、引用、雷同于老子的思想吗？更可笑的是方说女子貌美，急以礼去约束她。难道三年丧服是要约束父母不要抱子二年或四年吗！按儒家在这里的曲解，究竟有什么缘故？试作推测：大约尊儒的学者们看到孔子的言论与老子有相近的地方，恐怕有损孔子的尊严，故把二者拉开。还有一种可能：郑氏生活在汉末黄巾活动最盛的时期，黄巾

16、又打着老子的旗号，郑氏的规避老子，也是可以想见的。到了朱熹是宋代人，“宋儒”本是用道家的探讨什么宇宙、心性等等无可捉摸的说法来解释儒家学说的，简言之，他们是内道而外儒的，所以朱注不躲避“后素”，承认“先素后绘”（即绘后于素），但朱注还稍有保留，仍把素说成是白粉质地，而不说是白绢，这分明是一半遵从客观事物的实际，一半迁就郑注而已。五、孔子学易的年龄问题述而篇“假我数年”一章中，有一些问题，自郑玄作注以来，直到近代，不断有人提出不同的解释，甚至形成争论。今据末学浅见，试作探讨，就正有道。按：述而此章曰： 子曰：加我数年，五十以学易，可以无大过矣。汉太史公书（史记）孔子世家首先节引此章以述孔子事迹说

17、： 孔子晚而喜易，读易，韦编三绝。曰：假我数年，若是，我于易则彬彬矣。论语是“记言”，史记是摘用前人所记孔子之言，来叙孔子的事，虽属片段，也可资印证。这里极有关系的是有“若是”二字，使上下浯句得以连贯。较后的是东汉末的郑玄所作的论语注，近年吐鲁番出土残纸中有郑注此段，注是说孔子“年过五十以学易”。这是把“五十”解作“年过五十。”此后何晏论语集解说：“易，穷理尽性，以至于命，年五十而知天命，以知命之年，读至命之书，故可以无大过矣。”这是认为孔子五十岁时，发出此项言论的。南朝皇侃论语义疏说：“当孔子尔时，年：四十五六，故云加我数年，五十以学易也。所以必五十而：学易者，人年五十是知命之年也。”北宋邢

18、昺注疏云：“加我数年，方至五十，谓四十七时也。”南宋朱熹集注改“加”为“假”，改“五十”为“卒”，我们幼时塾师都用硃笔改过，才令我们来读。注又说：“是时孔子年已几七十矣，五十字误，无疑矣。”以上是在论语原文上所作的各种解释。还有唐陆德明经典释文“易”字下说：“鲁读为劝。”这便是读成“亦可以无大过矣”，这是“鲁论”的本子，其本久已失传，其异文只可略备一说罢了。今按一般人的情感，未到老年或有重病时，不易发出生命不长了的感叹，如在四五十岁的中年时代，一般的健康人说多活几年的希望，似是不太可能的。孔子发出“加我数二十年”的希望，绝不会在四五十岁之际。孔子说：“吾十有五，而志于学。三十而立，四十而不惑，

19、五十而知天命”（学而）这一章的主语是“吾”，各阶段年龄的智力，都是孔子自己的事，并非人类普遍的情况。孔子五十而知天命，原因是学了易。“五十以学易”，是老年追述学易的年龄，正因五十学了易，才得知天命，并非任何人凡到五十便知天命的。又古“以”字与“已”是同一字，至今汉书中“以”字都写作“”，也就同于“已”字。述而篇中此句是追述开始学易的年龄。由于表示希望“加我数年”的原因是为了学易。这中间史记加了“若是”二字，极关重要。全章思想的顺序是：希望多活几年，从五十已学了易，如果真能多活，得以更全面地学易，这一生中，可无大过了。如用今天的话来串讲，可成以下的句式：为学易）希望多活几年，我从五十岁已学易，若

20、是能多活，可以无大过矣。稍添虚词以作“今译”，不算犯“增字解经”的戒条吧！论语是记录口语的书，口语中是常有跳跃或插补的地方，例如公冶长篇第一章说： 子谓公冶长：可妻也，虽在缧绁之中，非其罪也。以其子妻之。试问公冶长身在缧绁之中，怎能就与孔子之女结婚呢？这里分明跳过了“出狱之后”一句，或者“妻”字作“许配”讲。但古注都作“结婚”讲的。也有补加插入的例子：“曾子有疾，召门弟子曰：启予足，启予手。诗云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫，小子。”（泰伯）在门弟子看了他的手足之后，就可接着得出今后免夫的结论，这“诗云”十个字分明是追述平生谨慎的话，也就是在整段话中插入追述的话。从这类语言

21、习惯看，“加我数年”一章的问题应是不难解释的。六、曾子启手足的问题泰伯篇：“曾子有疾，召门弟子曰：启予足，启予手。诗云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫，小子。”这一章有几个问题：一、启手足，为什么联系上“临深履薄”？二、如果说是证明“身体发肤”未有毁伤，何以只看手足，不看全身？三、身体毁伤并非常人常事，有时受伤由于天灾，也不全由自己，何以无伤便觉得足称幸免？今按：何晏集解在“启予手”下引郑注说：“启，开也，曾子为受身体于父母，不敢毁伤，故使弟子开衾而视之也。”又于“如履薄冰”下引孔注：“此言诗者，喻己常戒慎，恐有所毁伤。”“免夫”下引周曰：“乃今日后，我自知免于患难。小子，弟

22、子也，呼之者，欲使听识其言。”至于朱注此章，撮取古注，归于“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”（孝经的话）之义，不备引。今试申末学所疑：启固然训开，而所启何以只在手足；却很少有人论及。惟集解引周氏注有“免于患难”一语，极可注意。清人刘宝楠论语正义引申周注：“患难谓刑辱颠陨之事。”理解到这里，则前边的问题，不难迎刃而解了。子谓南容：邦有道不废，邦无道免于刑戮。以其兄之子妻之。（公冶长）按：刑系囚犯，首先是桎梏手足，至后世手铐脚镣，仍是刑系囚犯的主要刑具。曾子令门人验证自己没有受过刑系，所以只看手足，不看腹背，平生谨遵“临深履薄”的古训，是操行的谨慎的问题，不是指常讲营养卫生，和只怕受伤的问题。任何常

23、人一生身上没有过伤痕，并非全都由于操守谨慎，也不是曾子一人如此。而曾子这时郑重共事地自叹“免夫”，岂非“小题大作”！那么这里的“免”正和南容的“免”是同一含义。一生免于刑戮或刑辱，才是真可庆幸的。众所周知，刑一般由于犯法，法之犯与不犯，正常时间，可由自己操行来决定。但在“邦无道”的时候，尽管自己操守谨慎，而遇到“欲加之罪，何患无辞”的严无道之邦”，则是完全不能自主的。所以孔子又说“君子怀刑”（里仁），即指“横逆之来”。所以曾子临终才有特殊自慰的话。孝经的文风，和小戴礼记相近，大约也是出于七十子之徒所记载（清代学者早有此看法）。在汉代被抬出令天下人诵读，极似宋代抬出大学、中庸压在论语之上一样。今

24、看泰伯中此章，自郑注至朱注，都用孝经之义来作此章的注解。但我却怀疑孝经的编撰，正是由此章推衍而成。此末学诸疑，所以欲献之又一端也。七、孔子答问和论仁儒家学说的中心是“仁”，儒学的经典是论语，这是古往今来、天下四方无人不知的问题。但是在论语二十篇中孔子的言论里却找不见孔子给“仁”作出的直接解释。论语中有许多处记载孔子答人问仁，或评论“仁者”或“不仁者”的行为表现。都是从旁面或反面来衬托“仁者”和“不仁者”的思想行为；例如说“我未见好仁者、恶不仁者”（里仁），又说“仁者爱人”（颜渊），又说“仁者乐山，仁者静，仁者寿”（雍也），又说“仁者，其言也讱，为之难，言之得无讱乎”（颜渊），如此等等，论语中不

25、止几十处，但无一处是正面的“定义”或全面的解说。不但“仁”这一问题如此，其他问题，孔子的答问方法也常是“能近取譬”（雍也）和“循循诱人”（子罕）的。又如许多人向孔子问“孝”，孔子的答复各不相同，都是针对问者在行为上的某项不足，来加以重点地教导。最委婉而又极有力的一次答子游问孝，说：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养。不敬。何以别乎？”（为政）子夏说：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”（子张）不管这里所说的“君子”是泛指还是指孔子，也不管“厉”是作“严厉”讲，还是作“确切”讲，都不能密合孔子平时的发言态度。有一次孔子答定公问“一言兴邦”、“一言丧邦”的对话。定公问：“一言而可

26、以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。”（子路）这种“一言”可能来自当时的民间谚语，本不见得是哪位哲人归纳的什么普遍道理，既由定公发问，孔子曲折答复，一是要知“为君难，为臣不易”，这便接近“一言兴邦”；二曰“予无乐乎为君，惟其言而莫予违也”，这便要成“一言丧邦”了。这成为对有政权的人的一次有力的警告。按孔子自己说过：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言逊。”（宪问）统观论语中所记孔子的言论，真是“威而不猛，恭而安”（述而）的鲜明表现！从以上的一些例子来看，孔子在当时有许多的重要思想，不能不表达，但又不能作率直地表达，所以后人有许多不易十分理解之处。虽然孔子的言论常是“逊以出之”（卫灵公

27、）的，又何以天下后世都能体会到孔子的主要精神呢？我们试看孔子曾说“能近取譬”（雍也），子贡又曾自评说：“（颜）回也，闻一以知十，赐也，闻一以知二。”（公冶长）孔子立即表示同意。闻一知十不是妄测，而是推论，足见孔子有许多道理是留给弟子们推论的。我们居今学古，不妨也试作一些推论：孔子说伯夷、叔齐“求仁而得仁”（述而）。夷齐究竟求得些什么算作仁的呢？按夷齐的事迹：一、让孤竹国的君位；二、反对武王、太公的武力征诛，曾唱“以暴易暴，不知其非”的诗句；三，饿死首阳山下。我们无法摘出哪二项称他们“仁”，可见孔子指的当然是他们总体的思想行为。对管仲的评论，曾批评他不够“俭”、不够“知礼”，但对他的功业说：“相

28、桓公霸诸侯，一匡天下”（宪问），又说齐桓公“九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁”（宪问）。可见管仲不俭、不知礼，而能“九合诸侯，不以兵车”，所以就够得“仁”。“至德”，虽字面与“仁”不同，但这一辞所表示的地位，却是至高无上的。孔子说周文王“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣！”（泰伯）又说：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无德而称焉。”（泰伯）这里不用“仁”字来称的最高道德，这在孔子口中，又和“仁”字有何区别呢？子贡问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（雍也）尧在孔子心目中曾是“唯天为大，唯尧则之”（泰伯

29、）的，到这个博施济众的问题上，那位只低于天的伟大人物也得屈尊一筹了。可见“博施济众”在“仁”这个范围中居于何等位置了！以上几项经孔子肯定“仁”的例证中，不免牵涉一些枝节的问题：夷齐反对武王的征伐，孔子却说周之德为“至德”，怎么讲？按孔子说“至德”是周文王的事，但对武王却说“韶（舜的乐）尽美矣，又尽善也，谓武（武王的乐）尽美矣，未尽善也”（八佾）。“哀公问社于宰我，宰我对曰：周人以栗，曰，使民战栗（慄）。”孔子听到这话，并未驳斥宰予，只说：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”（八佾）孔子对宰予“使民战栗”的说法是默认的。被称至德的周文王，何以作出使民战栗的措施，那么这个以栗为社主的周人，当然是武王

30、灭殷以后的事了。管仲被称为“仁”，主要在其功业，他的功业又分两方面，一是“九合诸侯，一匡天下”，而其所用的手段，则是“不以兵车”。可见这两项在孔子心目中是不以兵车的一匡天下。所以南宫适（音括）见孔子说：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。”夫子不答。南宫适出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”（宪问）可见孔子对只重武力是持否定态度的。论语中也有两条似是孔子给“仁”下了“定义”的：“颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：清问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（颜渊）按这一章的句逗，何晏集解是在“克己复礼为仁”处断句

31、，是把“为仁”当作“是仁”解，也就把“克己复礼”当作“仁”的总内容看了（朱熹集注也是循着集解断句的）。姑不论孔子是否为某些重大的道德含义下过界说，只看二十篇中论“仁”的内容，绝不仅止“克己复礼”这一个方面。我们已知孔子肯定够“仁”的人物，有周文王、泰伯、伯夷、叔齐、管仲；够仁的行为，有“博施于民而能济众”这种理想的行为，未见对某个“个人”具有一些好行为即可算仁的。可见孔子所悬想的“仁”是多么广大、多么深重，绝非某个“个人”具有几项好行为即够称为仁的。又曾有“政者正也”（颜渊）、“仁者爱人”（颜渊）两处类似下定义的语气。其实“正”是向当政者说他们必先自己的行为端正，是告诫的性质。“爱人”是仁者思想行为的起码原则，不是“仁”的定义。否则二人恋爱，则男女双方都必然是仁者了。本章中“克己”的“己”，十分明确指的“个人”，“克己复礼”的四项“非礼勿”，更明显是个人应有的行为，与前边所举那五位伟大古人和“博施济众”一条伟大的道德行为都不是“克己复礼”这一方面所能比拟的。