启功读《论语》献疑.docx

上传人:b****1 文档编号:336180 上传时间:2023-04-29 格式:DOCX 页数:16 大小:32.88KB
下载 相关 举报
启功读《论语》献疑.docx_第1页
第1页 / 共16页
启功读《论语》献疑.docx_第2页
第2页 / 共16页
启功读《论语》献疑.docx_第3页
第3页 / 共16页
启功读《论语》献疑.docx_第4页
第4页 / 共16页
启功读《论语》献疑.docx_第5页
第5页 / 共16页
启功读《论语》献疑.docx_第6页
第6页 / 共16页
启功读《论语》献疑.docx_第7页
第7页 / 共16页
启功读《论语》献疑.docx_第8页
第8页 / 共16页
启功读《论语》献疑.docx_第9页
第9页 / 共16页
启功读《论语》献疑.docx_第10页
第10页 / 共16页
启功读《论语》献疑.docx_第11页
第11页 / 共16页
启功读《论语》献疑.docx_第12页
第12页 / 共16页
启功读《论语》献疑.docx_第13页
第13页 / 共16页
启功读《论语》献疑.docx_第14页
第14页 / 共16页
启功读《论语》献疑.docx_第15页
第15页 / 共16页
启功读《论语》献疑.docx_第16页
第16页 / 共16页
亲,该文档总共16页,全部预览完了,如果喜欢就下载吧!
下载资源
资源描述

启功读《论语》献疑.docx

《启功读《论语》献疑.docx》由会员分享,可在线阅读,更多相关《启功读《论语》献疑.docx(16页珍藏版)》请在冰点文库上搜索。

启功读《论语》献疑.docx

启功读《论语》献疑

读《论语》献疑

一、前言

启功第六岁入家塾,开始读《论语》,只是随着老师的声首,一句一句地念,能背诵了,明天再念几句。

这样念了几年。

中间曾由祖父抽暇讲了些古文,也略知些《论》、《孟》的句义,虽没全懂,但至今还能大致背诵。

祖父去世后,我上高小、初中,略遇到些社会人情。

有时按背过的“格言”来比较所遇的人事,才觉得圣人的话如何可贵!

这些时,买到一本排印的《近思录》,把“格言”堆在一起,愈看愈感觉迂阔,曾在书皮上写了几句话。

大意是说,书上一气写了那么多的格言,即使我想学,又该从何学起呢?

一位比我大许多的老友,在我桌上看见这几行字,哈哈大笑。

此后愈来愈觉得程、朱这一套,与《论语》书中孔子所说的话,非常不同。

十五六岁时受业于戴绥之先生,先生出题命作文,题是“孔子言道未言理说”,给我详阐题旨,得知把“理”字附会到孔子,是程、朱的说法。

后来随着乱看各种有关文、史范围的书籍,易看、易懂的是当时“近人”的论著,才知古书并非铁板一块,也是容许探讨的。

后来由于听讲佛经而读些有关佛教历史的书,得知释迦牟尼先讲的是《阿含》部分,后来很久才有大学者马鸣、龙树等人结集成几种大乘经典,于是分出小乘、大乘。

又分出“教”与“宗”(禅宗),愈往后看,只见门派纷争,使我怀疑佛在什么时候教人分派和纷争呢?

回看宋明诸儒,什么程、朱、陆、王,什么理、气、性、命,在《论语》中,一句也找不到。

秦始皇赵政的坑儒是因为他们乱说“五行”。

“偶语《诗》《书》者弃市”,而《诗》《书》并不是孔子所著。

千余年后有“打倒孔家店”的事,那时的“孔家店”早已换了东家,实是“程朱店”了。

因此我留意并想试作探讨,究竟哪些话是孔子曾说的,哪些话是别人所说的。

看多了,发现不但《论语》之外有许多不是孔子的话,即在《论语》书内正文中,也有不符孔子所说的,更无论自汉至宋一些名家作的注解了。

“独学无友,则孤陋寡闻。

”因敢把所疑写出,敬向尊敬的学者求教,祛我孤陋,是所感盼的!

二、《论语》的史实价值

    孔子生于距今二千五百年前,生平的言行受到弟子们的尊重,说:

“夫子圣者欤,何其多能也。

”(《子罕》)又说他:

“固天纵之将圣,又多能也。

”(《子罕》)随着历史的发展,后世人从古书上获知孔子的言行,愈增敬仰之心,孔子便成了今天中华民族共同尊重的圣人。

华夏民族从来没有过一个神的宗教,却有过一个人的先师——孔子。

孔子的言行,许多古书上有所记载,但当时孔子与弟子们直接谈论的语言,在当时被记录下来的,历代公认是《论语》一书。

它和其他展转传闻记录的有直接、间接的不同。

今天当然不能完全抹杀或轻视其他的记录文字,但那些究竟不能与《论语》的可靠程度相提并论。

    就像《孟子》书中所记孟轲的言论,都是彻底地拥护孔子学说的,但《孟子》书中就有发展了孔子思想的地方。

例如《论语》中说:

“子谓《韶》尽美矣,又尽善也,谓《武》美矣,未尽善也。

”(《八佾》)《韶》是虞舜的乐,《武》是周武王的乐,“未尽善也”是对周武王的微辞。

而孟子则说武王伐纣是“以至仁伐至不仁”(《孟子·尽心下》),如果是“至仁”的行为,怎能还有“未尽善”之处呢?

孟子自称“仲尼之徒”,由于当时、当地的政治需要,孟子要贯彻儒家思想,就不能不有所强调,这时的强调,是可以理解的,但为研究孔子自己的言论,就要分别看待了。

    今天我们要研究春秋时代孔子自己的言行,就不能不以《论语》为中心,看当时孔子说了什么,没说什么,特别是旁人所说与孔子所说有矛盾的地方,就不容我们不加区别了。

    汉代史官(太史公)所掌握的许多史料,到司马迁编写成的《太史公书》(《史记》),里边当然有大部分古代相传下来的收录,但也不能要求当时史官毫不收录一些间接来的传说。

即如唐代史学家刘知几所作的《史通》,就有《疑古》、《惑经》的怀疑议论。

但在今天的人,研究两千多年前的历史,比较完整的文字记录,就不得不依靠《史记》的材料。

《史记·孔子世家》中所记,即使仍有些部分起人疑窦,但逢重要事迹地方,所引多是《论语》原文。

可见《论语》一书所记孔子的言行是汉代太史所不得不依据的。

其史实的价值比较其他记录,应是最堪重视的。

    此外古籍中所记孔子言行,无论是传闻的远近,和内容的虚实,俱与本题无关,这里可以存而不论。

三、有若言论与师说的矛盾

    《论语》第一篇《学而》开始记孔子所说的三句话,极像今天的“开学讲话”,用的是启发口气,十足表现“夫子循循然善诱人”(《子罕》)的风度。

紧接着即是有若讲话:

    

有子曰:

其为人也孝弟(悌),而好犯上者鲜矣。

不好犯上而好作乱者,未之有也。

接着又说:

    君子务本,本立而道生,孝弟也者,其为仁之本欤!

    《论语》是谁记录的,前代有许多的推测。

北宋程颐认为:

《论语》中记孔子门人多称名、称字,只有对有若、曾参称:

“子”,可见应是这二人的弟子所记录编次的(其实未必,《子路》篇:

“冉子退朝”,何尝不称“子”)。

所以有若在开篇即讲仁之本是孝弟,孝弟的效果是不犯上、不作乱。

这就使当时的诸侯、大夫、掌政权者所乐闻,后世帝王皆尊儒术,也未必,与有若这番言论无关。

    在《论语》中未曾见过孔子对“仁”作过什么“定义”、“界说”。

“林放问礼之本,子曰:

大哉问。

礼与其奢也宁俭,丧与其易也宁戚”(《八佾》)。

孔子不说礼之本即是俭、戚,或说俭、戚是礼之本。

在孔子言论中,“礼”的重要性是次于“仁”的,对礼尚且未曾简单指出它的“本”是什么,何况对“仁”。

但孔子并非不重视孝弟,不但曾多次讲孝,还说过“入则孝,出则弟”(《学而》),“出则事公卿,入则事父兄”(《子罕》),虽曾父兄并提,那是指回到家中的事,并非说是“十二之本”。

因“仁”所包含的范围比孝弟更广、更大,可见有若这段话,未免略失于不够周全。

    至于说但能孝弟即不会犯上、作乱,又与孔子的言行有矛盾:

“子路问事君,子曰:

勿欺也,而犯之”(《宪问》)。

不管“犯”的行动、言词、态度等等如何,总归是犯;君,当然是上。

以有子的逻辑来说,孔子和子路都一定孝弟不足了。

“公山不狃以费畔(叛),召,子欲往”(《阳货》);“佛肸以中牟畔,召,子欲往”(《阳货》)。

孔子虽都未往,也不论他们的叛是什么目的,孔子的欲往是为了平息叛者,还是为纠正叛者,畔者的行动为“犯上作乱”,自是毫无疑议的。

孔子被“召”则“欲往”,至少在思想上是曾想到叛者那里去的,岂非孔子又一次表现孝弟不足了吗?

    不止于此,《为政》篇“《书》云:

孝乎惟孝”,何晏《集解》包氏注说“美大孝之辞”,是在“惟孝”处断句的。

而朱熹《集注》则在“乎”字断句,成了“《书》云孝乎,惟孝友于兄弟。

”因为他在注里说:

“《书》云孝乎者,言《书》之言孝如此也。

”他却忘了对父母讲孝,对兄弟讲友。

这里称“惟孝友于兄弟”,为什么?

不难了解,是照顾前边有子的“孝弟”连称,而且“为仁之本”,以至忘了文义,误改句逗,也足见有若这段言论的影响之大了。

    清代毛奇龄的《四书改错》对朱注这里的断句加以批驳,列举包咸以及班固、袁宏、潘岳、夏侯湛、陶渊明、宋人张耒、张齐贤,以至《太平御览》引《论语》,都在“孝乎惟孝”断句。

只有朱熹在“孝乎”断句,成了“惟孝友于兄弟”,是“少见多怪,见橐驼谓马肿背”,使此句成了“肿背马”’了。

四、“礼后乎”的问题

《八佾》篇:

子夏问曰:

“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮,何谓也?

”子曰:

“绘事后素。

”子夏曰:

“礼后乎?

”子曰“启予者商也,始可与言诗已矣。

”“绘事后素”四字,曾有过一些奇怪的解释。

《考工记·画绩(同绘)》:

“凡画绩之事后素功。

”郑(玄)注说:

“素,白采也,后布之,为其易渍污。

”郑司农(众)说:

“以《论语》曰:

缋事后素。

”这是郑玄引郑众的解释,何晏《论语集解》“绘事后素”句下引郑(玄)曰:

“绘,画文也,凡绘画,先布众色,然后以素分布其间,以成其文,喻美女虽有倩盼美质,须礼以成之。

”“礼后乎”句下注引孔(安国)曰:

“孔子言绘事后素,子夏闻而解知以素喻礼,故曰礼后乎。

今按“素”字,《说文》说:

“素,白致缯也。

”其字从“糸”,当然是指丝织品,素字亦有指白色的一义,但绘画的技术,并没见过满涂众色,然后以白粉钩出轮廓的。

春秋时代的绘画,今天还未发现过,但战国时的帛书(蔡季襄旧藏)中有人物形状,也是墨钩轮廓,中填彩色。

还有小幅画幡两件,也是墨钩仙人和风鸟、龙船(没有彩色)。

西汉初年软侯夫人和另一墓中彩画帛幡共两幅,虽然众彩纷呈,也是墨钩轮廓。

后世绘画术语有“粉本”一词,乃指画稿。

在画稿背面用粉钩在轮廓笔划上,轧在所要画的纸、绢或墙壁上,再去钩画,使位置不错。

这与郑氏说恰恰相反。

而汉儒一再说上边所举那些不合常情的画法,究竟出于什么意图?

推想不出二项原因:

其一是死看“后素”二字。

后既指绘画的程序,“素”在“绘”之后,必然要先布众色,然后以素分成其轮廓,只好硬把丝织的“素”说成是白颜料了。

其二是汉代诸儒,一见提到美女,便动心忍性,急忙抬出“礼”字以加约束。

这样美先礼后,又使子夏免于好色,岂不两全其美!

今按:

孔子与子夏这次问答的话题是逐步推进的。

子夏引《诗》句的第三句(郑注“一句逸也”),而且这三句已讲明白了,说女子的美,在其天生的素质,不在脂粉装饰。

子夏问其是非,孔子乃以绘事证明素质的重要,说绘画要先有空白缯帛,然后才能往上作画。

子夏又联想到“礼”是人所规定的,礼的出现,应是后于人们的天然本质,孔子于是加以肯定。

问答到这里,已和美女不相干了。

并且这段话中的两个“素”字已经含义不同:

“素以为绚”的“素”,是指天生素质,“后素”的“素”,是指白净的缯帛,都与美女无关,而且所谈的“礼”字又与美女更无关了。

再用今语简单串讲,即是:

(1)《诗》句说女子天生的倩盼美容,不待脂粉的装饰。

(2)孔子说这好比先有白净的缯帛,然后才能画上图画。

(3)子夏联想到人们都先有生来的天性,“礼”是后来所设的规范。

从这种先后的次序看,“后素”实应是“后于素”之义。

省略了表关系的“连词”,古今的汉语都非常习见。

所以后世朱注就说:

“后素,后于素也”,是很明白的。

郑玄既熟视无睹。

又歪讲绘画技术的通常法则,似有一定的缘故。

今按:

礼后的思想亦见于《老子》第三十八章:

“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼,夫(《韩非子·解老篇》、宋刊《河上公本老子》俱作“夫”,清人多改为“失”)礼者,忠信之薄而乱之首。

”按作“夫礼者”是否定礼,作“失礼者”是肯定礼。

但在孔子、子夏这段言论中,只是论礼之先后,故与礼之是非无关。

《老子》第十八章又说:

“大道废,有仁义;慧智出,有大伪;六亲不和有孝慈;国家昏乱有忠臣。

”这些说法更使儒家学者受不了啦。

所以从汉儒起,就设法把孔、老二家的思想理论拉开距离。

近代还有孔、老二人先后的争论,更与此处的问题无关。

其实古代先哲的言论,相近、相似,甚至相同的,本属常事,未必都是谁抄谁、唯影响谁。

即以“礼法”思想来说,孔子也有过明确的表现:

宰予要缩短三年丧服,来问孔子,孔子回答他:

“子生三年,然后免于父母之怀,夫三年之丧,天下之通丧也。

”(《阳货》)父母抱持子女常经三年,是人的本性、本能,在先;“三年之丧”是“礼”,在后。

难道这也是抄袭、引用、雷同于老子的思想吗?

更可笑的是方说女子貌美,急以礼去约束她。

难道三年丧服是要约束父母不要抱子二年或四年吗!

按儒家在这里的曲解,究竟有什么缘故?

试作推测:

大约尊儒的学者们看到孔子的言论与老子有相近的地方,恐怕有损孔子的尊严,故把二者拉开。

还有一种可能:

郑氏生活在汉末黄巾活动最盛的时期,黄巾又打着老子的旗号,郑氏的规避老子,也是可以想见的。

到了朱熹是宋代人,“宋儒”本是用道家的探讨什么宇宙、心性等等无可捉摸的说法来解释儒家学说的,简言之,他们是内道而外儒的,所以朱注不躲避“后素”,承认“先素后绘”(即绘后于素),但朱注还稍有保留,仍把素说成是白粉质地,而不说是白绢,这分明是一半遵从客观事物的实际,一半迁就郑注而已。

五、孔子学《易》的年龄问题

《述而》篇“假我数年”一章中,有一些问题,自郑玄作注以来,直到近代,不断有人提出不同的解释,甚至形成争论。

今据末学浅见,试作探讨,就正有道。

按:

《述而》此章曰:

子曰:

加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。

汉《太史公书》(《史记》)《孔子世家》首先节引此章以述孔子事迹说:

孔子晚而喜《易》,……读《易》,韦编三绝。

曰:

假我数年,若是,我于《易》则彬彬矣。

《论语》是“记言”,《史记》是摘用前人所记孔子之言,来叙孔子的事,虽属片段,也可资印证。

这里极有关系的是有“若是”二字,使上下浯句得以连贯。

较后的是东汉末的郑玄所作的《论语》注,近年吐鲁番出土残纸中有郑注此段,注是说孔子“年过五十以学《易》”。

这是把“五十”解作“年过五十。

”此后何晏《论语集解》说:

“《易》,穷理尽性,以至于命,年五十而知天命,以知命之年,读至命之书,故可以无大过矣。

”这是认为孔子五十岁时,发出此项言论的。

南朝皇侃《论语义疏》说:

“当孔子尔时,年:

四十五六,故云加我数年,五十以学《易》也。

所以必五十而:

学《易》者,人年五十是知命之年也。

”北宋邢昺《注疏》云:

“加我数年,方至五十,谓四十七时也。

”南宋朱熹《集注》改“加”为“假”,改“五十”为“卒”,我们幼时塾师都用硃笔改过,才令我们来读。

注又说:

“是时孔子年已几七十矣,五十字误,无疑矣。

”以上是在《论语》原文上所作的各种解释。

还有唐陆德明《经典释文》“易”字下说:

“鲁读为劝。

”这便是读成“亦可以无大过矣”,这是“鲁论”的本子,其本久已失传,其异文只可略备一说罢了。

今按一般人的情感,未到老年或有重病时,不易发出生命不长了的感叹,如在四五十岁的中年时代,一般的健康人说多活几年的希望,似是不太可能的。

孔子发出“加我数二十年”的希望,绝不会在四五十岁之际。

孔子说:

“吾十有五,而志于学。

三十而立,四十而不惑,五十而知天命……”(《学而》)这一章的主语是“吾”,各阶段年龄的智力,都是孔子自己的事,并非人类普遍的情况。

孔子五十而知天命,原因是学了《易》。

“五十以学《易》”,是老年追述学《易》的年龄,正因五十学了《易》,才得知天命,并非任何人凡到五十便知天命的。

又古“以”字与“已”是同一字,至今《汉书》中“以”字都写作“”,也就同于“已”字。

《述而》篇中此句是追述开始学《易》的年龄。

由于表示希望“加我数年”的原因是为了学《易》。

这中间《史记》加了“若是”二字,极关重要。

全章思想的顺序是:

希望多活几年,从五十已学了《易》,如果真能多活,得以更全面地学《易》,这一生中,可无大过了。

如用今天的话来串讲,可成以下的句式:

〔为学《易》)〕希望多活几年,〔我从〕五十岁已学《易》,若是〔能多活〕,可以无大过矣。

稍添虚词以作“今译”,不算犯“增字解经”的戒条吧!

《论语》是记录口语的书,口语中是常有跳跃或插补的地方,例如《公冶长》篇第一章说:

子谓公冶长:

可妻也,虽在缧绁之中,非其罪也。

以其子妻之。

试问公冶长身在缧绁之中,怎能就与孔子之女结婚呢?

这里分明跳过了“出狱之后”一句,或者“妻”字作“许配”讲。

但古注都作“结婚”讲的。

也有补加插入的例子:

“曾子有疾,召门弟子曰:

启予足,启予手。

《诗》云:

战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。

而今而后,吾知免夫,小子。

”(《泰伯》)在门弟子看了他的手足之后,就可接着得出今后免夫的结论,这“《诗》云……”十个字分明是追述平生谨慎的话,也就是在整段话中插入追述的话。

从这类语言习惯看,“加我数年”一章的问题应是不难解释的。

六、曾子启手足的问题

《泰伯》篇:

“曾子有疾,召门弟子曰:

启予足,启予手。

《诗》云:

战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。

而今而后,吾知免夫,小子。

这一章有几个问题:

一、启手足,为什么联系上“临深履薄”?

二、如果说是证明“身体发肤”未有毁伤,何以只看手足,不看全身?

三、身体毁伤并非常人常事,有时受伤由于天灾,也不全由自己,何以无伤便觉得足称幸免?

今按:

何晏《集解》在“启予手”下引郑注说:

“启,开也,曾子为受身体于父母,不敢毁伤,故使弟子开衾而视之也。

”又于“如履薄冰”下引孔注:

“此言《诗》者,喻己常戒慎,恐有所毁伤。

”“免夫”下引周曰:

“乃今日后,我自知免于患难。

小子,弟子也,呼之者,欲使听识其言。

至于朱注此章,撮取古注,归于“身体发肤,受之父母,不敢毁伤”(《孝经》的话)之义,不备引。

今试申末学所疑:

启固然训开,而所启何以只在手足;却很少有人论及。

惟《集解》引周氏注有“免于患难”一语,极可注意。

清人刘宝楠《论语正义》引申周注:

“患难谓刑辱颠陨之事。

”理解到这里,则前边的问题,不难迎刃而解了。

子谓南容:

邦有道不废,邦无道免于刑戮。

以其兄之子妻之。

(《公冶长》)

按:

刑系囚犯,首先是桎梏手足,至后世手铐脚镣,仍是刑系囚犯的主要刑具。

曾子令门人验证自己没有受过刑系,所以只看手足,不看腹背,平生谨遵“临深履薄”的古训,是操行的谨慎的问题,不是指常讲营养卫生,和只怕受伤的问题。

任何常人一生身上没有过伤痕,并非全都由于操守谨慎,也不是曾子一人如此。

而曾子这时郑重共事地自叹“免夫”,岂非“小题大作”!

那么这里的“免”正和南容的“免”是同一含义。

一生免于刑戮或刑辱,才是真可庆幸的。

众所周知,刑一般由于犯法,法之犯与不犯,正常时间,可由自己操行来决定。

但在“邦无道”的时候,尽管自己操守谨慎,而遇到“欲加之罪,何患无辞”的严无道之邦”,则是完全不能自主的。

所以孔子又说“君子怀刑”(《里仁》),即指“横逆之来”。

所以曾子临终才有特殊自慰的话。

《孝经》的文风,和《小戴礼记》相近,大约也是出于七十子之徒所记载(清代学者早有此看法)。

在汉代被抬出令天下人诵读,极似宋代抬出《大学》、《中庸》压在《论语》之上一样。

今看《泰伯》中此章,自郑注至朱注,都用《孝经》之义来作此章的注解。

但我却怀疑《孝经》的编撰,正是由此章推衍而成。

此末学诸疑,所以欲献之又一端也。

七、孔子答问和论仁

儒家学说的中心是“仁”,儒学的经典是《论语》,这是古往今来、天下四方无人不知的问题。

但是在《论语》二十篇中孔子的言论里却找不见孔子给“仁”作出的直接解释。

《论语》中有许多处记载孔子答人问仁,或评论“仁者”或“不仁者”的行为表现。

都是从旁面或反面来衬托“仁者”和“不仁者”的思想行为;例如说“我未见好仁者、恶不仁者”(《里仁》),又说“仁者爱人”(《颜渊》),又说“……仁者乐山,……仁者静,……仁者寿”(《雍也》),又说“……仁者,其言也讱,……为之难,言之得无讱乎”(《颜渊》),如此等等,《论语》中不止几十处,但无一处是正面的“定义”或全面的解说。

不但“仁”这一问题如此,其他问题,孔子的答问方法也常是“能近取譬”(《雍也》)和“循循诱人”(《子罕》)的。

又如许多人向孔子问“孝”,孔子的答复各不相同,都是针对问者在行为上的某项不足,来加以重点地教导。

最委婉而又极有力的一次答子游问孝,说:

“今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养。

不敬。

何以别乎?

”(《为政》)

子夏说:

“君子有三变:

望之俨然,即之也温,听其言也厉。

”(《子张》)不管这里所说的“君子”是泛指还是指孔子,也不管“厉”是作“严厉”讲,还是作“确切”讲,都不能密合孔子平时的发言态度。

有一次孔子答定公问“一言兴邦”、“一言丧邦”的对话。

定公问:

“一言而可以兴邦,有诸?

”孔子对曰:

“言不可以若是其几也。

”(《子路》)这种“一言”可能来自当时的民间谚语,本不见得是哪位哲人归纳的什么普遍道理,既由定公发问,孔子曲折答复,一是要知“为君难,为臣不易”,这便接近“一言兴邦”;二曰“予无乐乎为君,惟其言而莫予违也”,这便要成“一言丧邦”了。

这成为对有政权的人的一次有力的警告。

按孔子自己说过:

“邦有道,危言危行;邦无道,危行言逊。

”(《宪问》)统观《论语》中所记孔子的言论,真是“威而不猛,恭而安”(《述而》)的鲜明表现!

从以上的一些例子来看,孔子在当时有许多的重要思想,不能不表达,但又不能作率直地表达,所以后人有许多不易十分理解之处。

虽然孔子的言论常是“逊以出之”(《卫灵公》)的,又何以天下后世都能体会到孔子的主要精神呢?

我们试看孔子曾说“能近取譬”(《雍也》),子贡又曾自评说:

“(颜)回也,闻一以知十,赐也,闻一以知二。

”(《公冶长》)孔子立即表示同意。

闻一知十不是妄测,而是推论,足见孔子有许多道理是留给弟子们推论的。

我们居今学古,不妨也试作一些推论:

孔子说伯夷、叔齐“求仁而得仁”(《述而》)。

夷齐究竟求得些什么算作仁的呢?

按夷齐的事迹:

一、让孤竹国的君位;二、反对武王、太公的武力征诛,曾唱“以暴易暴,不知其非”的诗句;三,饿死首阳山下。

我们无法摘出哪二项称他们“仁”,可见孔子指的当然是他们总体的思想行为。

对管仲的评论,曾批评他不够“俭”、不够“知礼”,但对他的功业说:

“相桓公霸诸侯,一匡天下”(《宪问》),又说齐桓公“九合诸侯,不以兵车,管仲之力也,如其仁,如其仁”(《宪问》)。

可见管仲不俭、不知礼,而能“九合诸侯,不以兵车”,所以就够得“仁”。

“至德”,虽字面与“仁”不同,但这一辞所表示的地位,却是至高无上的。

孔子说周文王“三分天下有其二,以服事殷。

周之德,其可谓至德也已矣!

”(《泰伯》)又说:

“泰伯,其可谓至德也已矣。

三以天下让,民无德而称焉。

”(《泰伯》)这里不用“仁”字来称的最高道德,这在孔子口中,又和“仁”字有何区别呢?

子贡问:

“如有博施于民而能济众,何如?

可谓仁乎?

”子曰:

“何事于仁!

必也圣乎!

尧舜其犹病诸!

”(《雍也》)尧在孔子心目中曾是“唯天为大,唯尧则之”(《泰伯》)的,到这个博施济众的问题上,那位只低于天的伟大人物也得屈尊一筹了。

可见“博施济众”在“仁”这个范围中居于何等位置了!

以上几项经孔子肯定“仁”的例证中,不免牵涉一些枝节的问题:

夷齐反对武王的征伐,孔子却说周之德为“至德”,怎么讲?

按孔子说“至德”是周文王的事,但对武王却说“《韶》(舜的乐)尽美矣,又尽善也,谓《武》(武王的乐)尽美矣,未尽善也”(《八佾》)。

“哀公问社于宰我,宰我对曰:

‘……周人以栗,曰,使民战栗(慄)。

’”孔子听到这话,并未驳斥宰予,只说:

“成事不说,遂事不谏,既往不咎。

”(《八佾》)孔子对宰予“使民战栗”的说法是默认的。

被称至德的周文王,何以作出使民战栗的措施,那么这个以栗为社主的周人,当然是武王灭殷以后的事了。

管仲被称为“仁”,主要在其功业,他的功业又分两方面,一是“九合诸侯,一匡天下”,而其所用的手段,则是“不以兵车”。

可见这两项在孔子心目中是不以兵车的一匡天下。

所以南宫适(音括)见孔子说:

“羿善射,奡荡舟,俱不得其死然。

禹稷躬稼而有天下。

”夫子不答。

南宫适出,子曰:

“君子哉若人!

尚德哉若人!

”(《宪问》)可见孔子对只重武力是持否定态度的。

《论语》中也有两条似是孔子给“仁”下了“定义”的:

“颜渊问仁,子曰:

‘克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。

为仁由己,而由人乎哉?

’颜渊曰:

‘清问其目。

’子曰:

‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。

’”(《颜渊》)按这一章的句逗,何晏《集解》是在“克己复礼为仁”处断句,是把“为仁”当作“是仁”解,也就把“克己复礼”当作“仁”的总内容看了(朱熹《集注》也是循着《集解》断句的)。

姑不论孔子是否为某些重大的道德含义下过界说,只看二十篇中论“仁”的内容,绝不仅止“克己复礼”这一个方面。

我们已知孔子肯定够“仁”的人物,有周文王、泰伯、伯夷、叔齐、管仲;够仁的行为,有“博施于民而能济众”这种理想的行为,未见对某个“个人”具有一些好行为即可算仁的。

可见孔子所悬想的“仁”是多么广大、多么深重,绝非某个“个人”具有几项好行为即够称为仁的。

又曾有“政者正也”(《颜渊》)、“仁者爱人”(《颜渊》)两处类似下定义的语气。

其实“正”是向当政者说他们必先自己的行为端正,是告诫的性质。

“爱人”是仁者思想行为的起码原则,不是“仁”的定义。

否则二人恋爱,则男女双方都必然是仁者了。

本章中“克己”的“己”,十分明确指的“个人”,“克己复礼”的四项“非礼勿”,更明显是个人应有的行为,与前边所举那五位伟大古人和“博施济众”一条伟大的道德行为都不是“克己复礼”这一方面所能比拟的。

展开阅读全文
相关资源
猜你喜欢
相关搜索

当前位置:首页 > 初中教育 > 语文

copyright@ 2008-2023 冰点文库 网站版权所有

经营许可证编号:鄂ICP备19020893号-2