禅宗顿悟说的认识论解读Word文件下载.docx

1、 只有 “顿悟顿修”是讲不通的，是没有教学方法的。（近现代著名学者佛学文集 胡适集，第259 260页）初看胡适的这个分析，很难想到它有什么不妥的地方，因为这个分析是非常 “理性”、非常 “逻辑”的。然而，正是因为胡适的 “理性”和 “逻辑”，他的结论让人产生了怀疑。当年胡适跟日本铃木大拙之间争论的关键也在这里。铃木强调，如果我们用常识的观点去判断禅的话，它的基础就会坍塌，因为唯理主义思维方法 （ rationalistic way of thinking） 在衡量禅的真伪方面毫无用处，禅完全超越了 “常人理解的限域”。胡适则主张，禅学运动是中国佛教史中一个不可分割的部分，而中国佛教 7 4

2、史又是中国一般思想史中一个不可分割的部分，只有把禅放在它的历史背景中去加以研究，才能得到适当的理解。基于历史的连续性和思想的可读性，胡适认为，禅学作为一种 “历史的运动”“始终可得到知性和理性的了解与评鉴”。第208 209页）客观而论，铃木大拙强调的是 “禅的本身”，而胡适侧重的是 “禅的历史”，他们争论的不是同一个主题。换言之，“禅的历史”是可以用知性和理性去了解和评价的，而 “禅的本身”却未必如此。就 “顿悟”这一主题而言，恰恰是胡适断言 “讲不通”的 “顿悟顿修”构成了南宗禅的主流。胡适断言 “顿悟顿修”是 “不用方法”的，而这个 “不用方法”恰是禅宗教学的基本方法。这就表明，禅宗所说

3、的 “顿悟”即禅的认识论确有非同寻常之处，不能从一般的认识法则去了解它。但这决不是说，“顿悟”是不可以认识的。众所周知，禅宗是中国思想史中一个不可分割的部分，它构成了从魏晋玄学向宋明理学过渡的一个中间环节; 但如果真如胡适所说的 “真正的顿悟是不通的”（ 同上，） ，那就意味着蕴含着丰富东方智慧的禅永远是神秘莫测的，而这是很难让人信服的。下面，让我们回到 “禅的本身”，去了解 “顿悟”的真相。二、悟无所得“顿悟”作为一个概念、一种理念，不是禅宗的专利，在印度佛教的经典中就有。维摩诘所说经 的 “实时豁然，还得本心”（大正藏 第38册，上） ，大乘本生心地观经 的 “如是之人能断三障、速圆众行，

4、疾得阿耨多罗三藐三菩提”（ 同上，第3册，上） ，都涉及到“顿悟”。成唯识论 中有关于 “顿悟菩萨”和 “渐悟菩萨”的讨论，但推崇的是已入 “七地”、“八地”乃至 “究竟位”的 “渐悟菩萨”。第31册，中） 印度佛教大乘诸经论中有“菩萨十地”之说，即菩萨修行须经历从低到高的十个阶段。依 华严经 十地品 等经，菩萨十地分别为:一欢喜地，二离垢地，三发光地，四焰慧地，五 （ 极）难胜地，六现前地，七远行地，八不动地，九善慧地，十法云地。在这十地中，一般认为第一、第七、第十地最为关键: 第一欢喜地，为转凡入圣之地;第七远行地，因智慧神通而不生烦恼，证得 “无生法忍”;第十法云地，因得到“大法智”而最

5、后成佛。可见，印度佛教十分重视修行的次第，对于修与悟都有详细的等级规定。中国佛教的一些思想家曾根据印度经典的 “十地”说，提出过 “小顿悟”和 “大顿悟”的思想。主张 “小顿悟”的学者有僧肇、支遁、真安埵和道安等人，他们一致认为，菩萨修行到第七地时，已智慧具足，烦恼断尽，或见 “无生法忍”，或悟 “不二之理”，完成一次觉悟的飞跃。这便是所谓的 “七地断结”。但他们又认为，七地虽高，而功行未满，终非究竟，仍须进修最后三地。（续藏经 第54册，中） 这与前述 成唯识论 中的说法类似，并未脱离渐悟成佛说的窠臼。真正将 “顿悟”说发扬光大的是晋宋之际的竺道生，他的学说被称为 “大顿悟”。其要点就在于“

6、理不可分”，即觉悟终极的真理只能一次完成，不能今日悟一点，明日悟一点。（ 同上） 竺道生没有像前述 “小顿悟”诸家那样，直接讨论到了 “十地”中的哪一地才会突然 “顿悟”，而是从 “理不可分”的角度断定最高的觉悟只能是 “一悟顿了”。这一思想被同时代的大诗人谢灵运概括为 “寂鉴微妙，不容阶级”第52册，上） 。这种 “大顿悟”论是对印度佛教经典思想的重大革新，颠覆了传统渐悟成佛说，因而遭到僧界保守势力的强烈批评，却得到当时的宋文帝的支持。谢灵运在赞赏竺道生的同时，对其思想源头作了说明，称: “华人易于见理，难于受教，故闭其累学而开其一极。夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了而开其渐悟。”（ 同上

7、） 即竺道生此论是印度佛教 “渐悟”说与中国儒家 “成圣”说的综合，适应了中国人崇尚简易的民族性格。故有人提出，禅宗的 “顿悟”说在晋宋时代的竺道生那里已经完成了理论上的准备。客观而论，竺道生的 8 4 哲学研究 2013年第2期“一悟顿了”和 “不容阶级”在理论上与禅宗的 “顿悟”只有一步之遥，但理论的准备与实际的创教还是有很大的差距。从竺道生到慧能，时间跨了200多年，“顿悟”的理论成果才被真正付诸实践，其标志就是南宗禅的创立。但必须指出，慧能与竺道生之间并无直接的师承关系。他们之间的一致性表明，“顿悟”的思想是印度佛教经典理论与中国本土文化相结合的必然产物。禅宗从慧能开始才真正开创了 “

8、直指人心，见性成佛”的 “顿教”法门，这在慧能所说的 坛经 中有明确而集中的表述。在 坛经 的首篇 行由品 中，慧能开门见山地提出: “菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。第48册，下） 这四句话是 坛经 的纲要，也是禅宗精髓。慧能认为，每个人生来就具备佛性的 “种子”，这个佛性的 “种子”就在每个人 “当下”的心中，凡夫只因被七情六欲等各种 “烦恼”所困，不能 “明心见性”，一旦遇 “善知识”指点，即可顿除迷情，超凡入圣。就像天空的本色就是湛蓝清明的，只因被乌云所遮蔽，不现光明，一旦大风驱散乌云，蓝天的本来面目便自然呈现。这一思想在 坛经 中被反复申述。如: “一切万法，尽在自身中，何不

9、从于自心，顿悟真如本心。（ 见杨曾文，） “我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流传后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。（ 同上，） 可见，顿悟 “自性”或 “本心”是 坛经 一以贯之的主题。慧能还反复强调，他的 “顿悟”是无须任何修行准备的，不是 “观心看净”，长期苦修，而是直下顿了，不落阶渐。所谓 “前念迷即凡，后念悟即佛”，“自性自悟，顿悟顿修，也无渐次，所以不立一切法，诸法寂灭，有何次第?（ 同上，） 这种没有 “次第”的 “顿悟顿修”，被慧能的弟子神会概括为 “单刀直入，直了见性，不言阶渐”。（ 见 中国佛教思想资料选编 第2卷第4册，）佛教史家汤用彤在总结慧能禅

10、法的特点时指出: “慧能之学说要在顿悟见性，一念悟时，众生是佛，从自心中顿见真如本性。（ 汤用彤，） 这是用学术的语言表达禅宗 “顿悟”的要义。临济宗的第48代传人、当代台湾的星云法师也给慧能的 “顿教”下了一个定义: “顿就是突然，这里面没有时间，没有过程，是当下的，是实时的、迅速的、直接的，好像石火电光，就是那么一刻，一下就悟了，不容许你思想，不容许你犹豫，不容许你考虑。（ 星云，） 这是用教内的语言说出 “顿悟”的真谛。这两种说法异曲同工。可见，顿悟顿修、不落阶渐构成了禅宗 “顿悟”说的最大特点。现在的问题是，“顿悟”到底是 “悟”什么? 如何去 “悟”? 这是关于觉悟的 “对象”和觉悟

11、的“方法”问题，构成了禅宗 “顿悟”说在认识论上的两大基本主题。其实，对于如此重大的理论问题，禅宗的思想家们早就作过回答。第一个问题，“顿悟”到底 “悟”到了什么? 按照常人的理解，“悟”必须是悟到一个确定的“东西”才行，但这并非禅宗的思路。谁都知道，禅宗是提倡 “明心见性”的，这个 “心”或 “性”当然是要 “悟”或被 “悟”的对象。可是，在禅宗看来，“心”和 “性”却不能视为一个具体的“某物”。慧能说: “心量广大，犹如虚空”，“世人性空，亦复如是。第48册，第350页上） 这本是印度佛教中观学派的看法，认为万事万物，包括人的 “本心”、“本性”都是无常的、无自性的，因而都是 “空”。一般

12、人对于此种外来的观点不一定清楚，而慧能 坛经 中那首 “悟道偈”则形象生动，使人一看就懂。偈曰: “菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。 9 4 禅宗顿悟说的认识论解读从思想传承上看，竺道生是鸠摩罗什的弟子，鸠摩罗什重大乘空宗之学，因而竺道生的 “顿悟”论当受般若中观的启发而来; 而慧能师承于道信和弘忍一系的 “东山法门”，其经典依据既有达摩所传的 楞伽经，又有弘忍所传的 金刚经，因而慧能的 “顿悟”论当受印度大乘有宗和空宗两方面的影响。第48册，上） 按照此偈，“菩提”是 “心”，“明镜”是 “性”，“心”和 “性”都不是具体的某物，所以无须去修，亦无须去 “悟”。禅门流行一则公

13、案: 百丈怀海一日参问南泉普愿，问: “从上诸圣，还有不为人说的法么?”南泉普愿回答:“有。”问: “是什么?”答: “不是心，不是佛，不是物。第82册，中） 故在禅门看来，“悟”出来的 “东西”一定是不可说的。马祖道一的弟子大珠慧海在他的 顿悟入道要门论 中，对 “顿悟”下了一个非常简要的定义，云: “顿者，顿除妄念;悟者，悟无所得。第63册，上） 这种非心非物、“无所得”之 “悟”确实是常人难以理解的。景德传灯录 中有一段文字，记载华严宗僧人继宗与云居智禅师 （ 南阳慧忠的法孙） 关于 “顿悟”的对答，这段对话非常典型地体现了禅宗的认识论特色，特录如下:天台山云居智禅师，尝有华严院僧继宗问

14、: 见性成佛，其义云何? 师曰: 清净之性，本来湛然，无有动摇，不属有无净秽长短取舍，体自翛然，如是明见，乃名见性。性即佛，佛即性，故云见性成佛。曰: 性既清净，不属有无，因何有见?见无所见。 无所见，因何更有见? 见处亦无。如是见时，是谁之见? 无有能见者。 究竟其理如何?汝知否? 妄计为有，即有能所，乃得名迷，随见生解，便堕生死。明见之人即不然。终日见未尝见，求见处体相不可得，能所俱绝，名为见性。第51册，上）普通的认识，在禅宗中称之为 “见”，故有 “见性成佛”之说。但云居智禅师解释得非常清楚，“清净”的 “佛性”是不能用 “有”或 “无”的形象去描述的，因而是 “见无所见”。更重要的是

15、，普通的认识总得有一个认识的主体的 “能”，和认识的客体的 “所”，但禅宗的 “见性”却是 “能所俱绝”，既无主体，亦无客体，主体和客体合而为一，用禅宗的话，就是 “性即佛，佛即性”。由于“能见”的 “心”和 “所见”的 “性”融为一体，所以，禅宗的 “悟”也就成了 “刹那之悟”，无须任何 “中间环节”。这就是 “顿悟”。禅宗这种主客合一的认识思路对宋明理学的影响很大，程伊川说 “性即理”、陆九渊说 “吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”被人斥为 “禅学”，不是说这种观点与禅宗无异，而是说这种认识路线与禅宗没有两样。王夫之批评佛教 “消能以入所”也是指此。第二个问题，“顿悟”是如何去 “悟”的? 这是

16、认识的途径或认识的方法问题，禅宗归之为“修”与 “悟”的关系。众所周知，人的心一刻不停都在思虑，按佛教所说，这是妄念流转，心猿意马。佛教开出的戒、定、慧 “三学”，即是为了制约身心。在 金刚经 的开篇，须菩提向世尊提出一个根本性的问题: “发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住? 云何降伏其心?”世尊的回答是:“应无所住而生其心。第8册，下） 该经特别提出了 “无我相，无人相，无寿者相”的“无相”原则。这里的 “无我相”是破 “我执”，“无人相”是破 “他执”，“无寿者相”是 “破生死执”。从佛教的角度看，这三大 “执着”是影响人类身心安宁的最大障碍，只有破除才能解脱。金刚经 提出的 “无所住而生其

17、心”属于一种 “不破之破”，是大乘空宗特有的 “遮诠”之法。慧能也继承了这种方法，并发展出了一套新颖的 “顿修”法门，这个顿修法门便是 “无念为宗”。按照坛经 的说法，“无念为宗”包含了无念、无相、无住的 “三无”原则。所谓 “无念”，就是 “于念而不念”; 所谓 “无相”，就是 “于相而离相”。通过 “无念”、“无相”，达到 “无住”。一旦达到无念、无相、无住，就会 “见一切法，不着一切法; 遍一切处，不着一切处”，便随处解脱，当下即是。坛经 中有一个著名的思想，就是 “即心即佛”、“烦恼即菩提”。按一般的理解，“烦恼”与“菩提”正好相反，二者绝不可以画等号。但这里的 “即”不是 “等号”，

18、而是 “当下”之意。 0 5 第2期禅宗 “无念为宗”的逻辑，“烦恼”与 “菩提”都不过是 “心之一念”，只要 “于念而不念”，便能于无形之中刹那实现 “转念”。所谓 “前念迷即凡，后念悟即佛”，要么是 “迷”，要么是 “悟”，人的心只有这两种状态。“即心即佛”亦作如是观。“即心”就是 “当下之心”，因为 “心”的 “无念”、“无相”、“无住”，便可当下呈现 “清净”之性或 “本来面目”。坛经 中记慧能对惠明的开示说: “不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目 ?”惠明 “言下大悟”。第39册，中） 这是禅宗关于 “当下开悟”的一个例子。慧能所开创的 “顿修”之法被后继者发扬光大，形成

19、一系列禅宗教学方法，最著名的有 “机锋”、“棒喝”、“手势”和 “参话头”四类，每一类基本上都是从慧能的 “顿悟顿修”法门引申而出。像云门文偃所发明的 “云门三句”就是一种 “机锋”，包括 “涵盖乾坤”、“截断众流”、“随波逐浪”三语，被称为 “云门剑”、“吹毛剑”，意为锋利无比，能断一切妄念、执着。其中的 “截断众流”之法，是用一句话或一个字来回答学人的提问，学人的思绪被蓦然截断，无路可走，当下破执。像宋代流行的 “参话头”之法，是通过参透祖师公案中如 “狗子有无佛性”之类的话头，生起“疑情”而让人迅速开悟。特别是 “棒喝”，更是引人入胜。传说德山宣鉴善于用棒，临济义玄善于用喝，故有 “德山

20、棒，临济喝”之称。德山宣鉴的方法是不管三七二十一，来参问的人统统吃他“三十棒”。临济义玄则喜欢用喝，杂以棒打，他的门人也纷纷效法，演成了师徒同喝、棒喝交加的场面:上堂，僧问: “如何是佛法大意?”师竖起拂子，僧便喝，师便打。又僧问:“如何是佛法大意?”师亦竖拂子，僧便喝，师亦喝。僧拟议，师便打。乃曰: “大众! 夫为法者，不避丧身失命。我于黄檗先师处，三度问佛法大意，三度被打，如蒿枝拂相似。如今更思一顿，谁为下手?”时有僧出曰: “某甲下手。”师度与柱杖，僧拟接，师便打。第47册，下）棒喝的目的当然不在打骂学人，而是通过一种能够产生振聋发聩作用的教学手段，以迅雷不及掩耳的语句或行动，阻断情解，

21、转变习惯性思维，从而唤起内心的觉醒，进入悟道的超越境界。禅宗的 “顿修顿悟”之法对宋明理学产生过深刻的影响。如宋明理学史上著名的 “鹅湖之辩”即与此相关。朱熹推崇 “道问学”，陆九渊主张 “尊德性”，二人争论的焦点是关于儒家 “成圣”的最佳途径的选择，古称 “为学之方”。朱熹采取的方法是 “格物致知”，今天格一件，明天格一件，最后 “豁然贯通”，直达 “天理”。这叫 “下学而上达”。用这种逐渐积累的办法可以与佛教划清界限:“若如释氏，理须顿悟，不假渐修之云，则是上达而下学也，其与圣学亦不同矣。（朱子文集 卷四十五 答廖子晦） 朱熹最怕儒学与佛老混杂，“道统”不纯。但陆九渊没有那么多的忌讳，他的

22、办法是 “先立其大”，“发明本心”，自作主宰，无须太多的细枝末节。一旦彻悟 “本心”，便能 “一断一切断，一得一切得”，“一是即皆是，一明即皆明”。（陆九渊集 卷三十五 语录下）很明显，陆九渊的 “一刀两断”之法类似于禅宗南宗慧能的 “顿修顿悟”，朱熹的 “豁然贯通”之法类似于禅宗北宗神秀的 “渐修顿悟”。当然，这里说的 “类似”，是指理学受了禅宗修养方法的启发，非指理学与禅宗的内容完全相同。三、负的方法禅的最大特色是 “悟”，故有 “悟道”、“开悟”之说。禅宗关于 “开悟”的最佳途径就是 “顿悟”，即没有过程、当下即是的刹那之悟。当然，一个人如禅宗所说的那样，一闻 “善知识”开示，便 “言下

23、大悟”，显然很难，否则满地都是佛了。慧能在 坛经 中，也称他的法门是专为 “上根 1 5 禅宗顿悟说的认识论解读人”而说的，普通人还得像神秀说的那样，“观心看净”，一步一个脚印地渐修渐悟，这就是 “顿悟不废渐修”。9世纪时代的宗密，曾总结过 “悟”的四种看法，即渐修顿悟、渐修渐悟、顿悟渐修和顿修顿悟。这在本文的开篇已经提到。宗密还说，禅有三宗:（ 1） 息妄修心宗;（ 2） 泯绝无寄宗;（ 3） 直显心性宗。这三宗虽然都是 “一味法”，但唯独 “直显心性宗”是从达摩到慧能的真传，仍然肯定了 “顿修顿悟”的正宗地位。这是禅宗内部的讨论，暂且放下。笔者现在关心的问题是，对于禅宗的 “顿悟”，能否当

24、成一种 “知识论”的话题去讨论?胡适在研究禅宗史的时候，曾将神会的 “知之一字，众妙之门”之语专门挑出来，并将这个“知”字解释为 “知解”、“知识”，认为禅宗 “最重知见解脱”，这实在是一个误解。宗密 禅源诸诠集都序 有一段解释，引录如下:诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪嗔等念。若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相? 觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。第48册，中）可以看出，这里的

25、 “知”是 “灵知”、“空寂之知”，是 “无念无形”的。按大乘空宗的说法，这就是 “般若之知”，佛教名之曰 “智慧”。鸠摩罗什的弟子僧肇曾写过一篇重要的论文 般若无知论，称 “不知之知，乃曰一切知”，“无知，即般若之无也; 知无，即真谛之无也”。第45册，上） 意思是，因为不知，反而无所不知; 因为知，却一无所知。对此须再解释一下: 佛教有“真谛”、“俗谛”的区别。世俗的 “知”，是分别之 “知”，知得越多，悟得越少; 出世间的 “知”，是平等无相之 “知”，表面上是 “无知”，实际上是 “大彻大悟”。庄子 大宗师 说 “嗜欲深者，其天机浅”，大略与此相通。所以，将 “知之一字”理解为字面的

26、“知识”，是入不了 “众妙之门”的。禅宗对这种人斥责为 “知解宗徒”。这里说明一下，本文从一开头就提到胡适对 “禅的本身”的 “误解”，这绝非要跟一个早已作古的人过不去，更非要贬低胡适在禅宗史上的贡献，实在是因为 “顿悟”这一禅宗的专业术语很难被当成一个西方知识论的话题，所以才选了他的观点作代表。认识论 （ epistemology） 作为一个源自西方的术语，亦被称为 “知识论”。西方有深厚的知识论传统，且流派众多，观点迭出。但知识论作为西方哲学的一个组成部分，从根本上讲仍然离不开物质与意识、思维与存在这一基本问题。换言之，西方的知识论从来都离不开主体与客体的关系，主客二分构成了它的基本思路。

27、知识论涉及感觉、知觉、表象、归纳、推理、理性、感性、直观、灵感、经验论、唯理论等诸多的术语，但无论怎样，都必须回答一个根本的问题: 人的主观思维是如何认识对象世界的。从哲学的认识论来分析中国佛教的 “顿悟”说，从中当然可以发现一些重要的认识论观念，如真理的整体性和片面性的关系、直觉思维与理性思维的关系、日常学习与顿然觉悟的关系、认识过程中量的积累与质的飞跃的关系，等等。但是，再深入一步，就会发现诸多解释不清的难题:1.“顿悟”既无认识的主体，亦无认识的对象，是主客一体，“能所俱绝”。2.“顿悟”不是要 “认识”某一具体的对象，而是 “悟无所得”，排除了一切的感觉、知觉、归纳、推理等等。3.“顿

28、悟”是刹那之悟，无须 “学习”的过程，违背了日常生活的经验。 2 5 第2期遇到此种迷惑，我们也许不得不回到铃木大拙的看法: 唯理主义思维方法在衡量禅的真伪方面，毫无用处，禅完全超越了 “常人理解的限域”。其实，问题并没有那么复杂。只要能看到禅宗的 “顿悟”是 “悟”，而不是 “知”，问题就可能迎刃而解。在研究禅宗之 “悟”时，我们不反对用 “直观”、“灵感”之类的名词去比附说明，但必须明白，“顿悟”不能列入西方知识论的范畴。这个秘密早就被人发现。李泽厚说:禅宗讲求的悟并非理智认识，又不是不认识，而只是一种不可言说的领悟、感受。所以禅宗公案充满了那么多的拳打脚踢。这问题不是逻辑性的，而是直觉感受和体验领悟性的。即是说，在某种特定条件、情况、境地下，你突然感觉到这一瞬刻间似乎超越了一切时空、因果，过去、未来、现在似乎融在一起，不可分辨，也不去分辨，不再知道自己身心在何处 （ 时空） 和何所由来 （ 因果） 。所谓不是心，不是物，不是佛是也。这当然也就超越了一切物我人己界限，与对象世界 （ 例如与自然界） 完全合为一体，凝成永恒的存在，于是这就达到了也变成了所谓真正的本体自身了。（ 李泽厚，）“直觉”（ intuition） 在西方语境中多指意识的本能反应，是无须分析推理、不用理性思