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只有“顿悟顿修”是讲不通的，是没有教学方法的。
（《近现代著名学者佛学文集·
胡适集》，
第259－260页）
初看胡适的这个分析，很难想到它有什么不妥的地方，因为这个分析是非常“理性”、非常“逻辑”的。
然而，正是因为胡适的“理性”和“逻辑”，他的结论让人产生了怀疑。
当年胡适跟日本铃木大拙之间争论的关键也在这里。
铃木强调，如果我们用常识的观点去判断禅的话，它的基础就会坍塌，因为唯理主义思维方法（rationalisticwayofthinking）在衡量禅的真伪方面毫无用处，禅完全超越了“常人理解的限域”。
胡适则主张，禅学运动是中国佛教史中一个不可分割的部分，而中国佛教
74·
史又是中国一般思想史中一个不可分割的部分，只有把禅放在它的历史背景中去加以研究，才能得到适当的理解。
基于历史的连续性和思想的可读性，胡适认为，禅学作为一种“历史的运动”“始终可得到知性和理性的了解与评鉴”。
第208－209页）
客观而论，铃木大拙强调的是“禅的本身”，而胡适侧重的是“禅的历史”，他们争论的不是同一个主题。
换言之，“禅的历史”是可以用知性和理性去了解和评价的，而“禅的本身”却未必如此。
就“顿悟”这一主题而言，恰恰是胡适断言“讲不通”的“顿悟顿修”构成了南宗禅的主流。
胡适断言“顿悟顿修”是“不用方法”的，而这个“不用方法”恰是禅宗教学的基本方法。
这就表明，禅宗所说的“顿悟”即禅的认识论确有非同寻常之处，不能从一般的认识法则去了解它。
但这决不是说，“顿悟”是不可以认识的。
众所周知，禅宗是中国思想史中一个不可分割的部分，它构成了从魏晋玄学向宋明理学过渡的一个中间环节;
但如果真如胡适所说的“真正的顿悟是不通的”
（同上，），那就意味着蕴含着丰富东方智慧的禅永远是神秘莫测的，而这是很难让人信服的。
下面，让我们回到“禅的本身”，去了解“顿悟”的真相。
二、悟无所得“顿悟”作为一个概念、一种理念，不是禅宗的专利，在印度佛教的经典中就有。
《维摩诘所说经》的“实时豁然，还得本心”
（《大正藏》
第38册，上），《大乘本生心地观经》的“如是之人能断三障、速圆众行，疾得阿耨多罗三藐三菩提”
（同上，
第3册，上），都涉及到“顿悟”。
《成唯识论》中有关于“顿悟菩萨”和“渐悟菩萨”的讨论，但推崇的是已入“七地”、
“八地”乃至“究竟位”的“渐悟菩萨”。
第31册，中）印度佛教大乘诸经论中有“菩萨十地”之说，即菩萨修行须经历从低到高的十个阶段。
依《华严经·
十地品》等经，菩萨十地分别为:
一欢喜地，二离垢地，三发光地，四焰慧地，五（极）
难胜地，六现前地，七远行地，八不动地，九善慧地，十法云地。
在这十地中，一般认为第一、第七、第十地最为关键:
第一欢喜地，为转凡入圣之地;
第七远行地，因智慧神通而不生烦恼，证得“无生法忍”;
第十法云地，因得到“大法智”而最后成佛。
可见，印度佛教十分重视修行的次
第，对于修与悟都有详细的等级规定。
中国佛教的一些思想家曾根据印度经典的“十地”说，提出过“小顿悟”和“大顿悟”的思想。
主张“小顿悟”的学者有僧肇、支遁、真安埵和道安等人，他们一致认为，菩萨修行到第七地时，已智慧具足，烦恼断尽，或见“无生法忍”，或悟“不二之理”，完成一次觉悟的飞跃。
这便是所谓的“七地断结”。
但他们又认为，七地虽高，而功行未满，终非究竟，仍须进修最后三地。
（《续藏经》
第54册，中）这与前述《成唯识论》中的说法类似，并未脱离渐悟成佛说的窠臼。
真正将“顿悟”说发扬光大的是晋宋之际的竺道生，他的学说被称为“大顿悟”。
其要点就在于“理不可分”，即觉悟终极的真理只能一次完成，不能今日悟一点，明日悟一点。
（同上）竺道生没有像前述“小顿悟”诸家那样，直接讨论到了“十地”中的哪一地才会突然“顿悟”，而是从“理不可分”的角度断定最高的觉悟只能是“一悟顿了”。
这一思想被同时代的大诗人谢灵运概括为“寂鉴微妙，不容阶级”
第52册，上）。
这种“大顿悟”论是对印度佛教经典思想的重大革新，颠覆了传统渐悟成佛说，因而遭到僧界保守势力的强烈批评，却得到当时的宋文帝的支持。
谢灵运在赞赏竺道生的同时，对其思想源头作了说明，称:
“华人易于见理，难于受教，故闭其累学而开其一极。
夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了而开其渐悟。
”
（同上）即竺道生此论是印度佛教“渐悟”说与中国儒家“成圣”说的综合，适应了中国人崇尚简易的民族性格。
故有人提出，禅宗的“顿悟”说在晋宋时代的竺道生那里已经完成了理论上的准备。
客观而论，竺道生的
84·
《哲学研究》2013年
第2期“一悟顿了”和“不容阶级”在理论上与禅宗的“顿悟”只有一步之遥，但理论的准备与实际的创教还是有很大的差距。
从竺道生到慧能，时间跨了200多年，“顿悟”的理论成果才被真正付诸实践，其标志就是南宗禅的创立。
但必须指出，慧能与竺道生之间并无直接的师承关系。
①他们之间的一致性表明，“顿悟”的思想是印度佛教经典理论与中国本土文化相结合的必然产物。
禅宗从慧能开始才真正开创了“直指人心，见性成佛”的“顿教”法门，这在慧能所说的《坛经》中有明确而集中的表述。
在《坛经》的首篇《行由品》中，慧能开门见山地提出:
“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。
第48册，下）这四句话是《坛经》的纲要，也是禅宗精髓。
慧能认为，每个人生来就具备佛性的“种子”，这个佛性的“种子”就在每个人“当下”的心中，凡夫只因被七情六欲等各种“烦恼”所困，不能“明心见性”，一旦遇“善知识”指点，即可顿除迷情，超凡入圣。
就像天空的本色就是湛蓝清明的，只因被乌云所遮蔽，不现光明，一旦大风驱散乌云，蓝天的本来面目便自然呈现。
这一思想在《坛经》中被反复申述。
如
:
“一切万法，尽在自身中，何不从于自心，顿悟真如本心。
（见杨曾文，）“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。
是故将此教法流传后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。
（同上，）可见，顿悟“自性”或“本心”是《坛经》一以贯之的主题。
慧能还反复强调，他的“顿悟”是无须任何修行准备的，不是“观心看净”，长期苦修，而是直下顿了，不落阶渐。
所谓“前念迷即凡，后念悟即佛”，“自性自悟，顿悟顿修，也无渐次，所以不立一切法，诸法寂灭，有何次第?
（同上，）这种没有“次
第”的“顿悟顿修”，被慧能的弟子神会概括为“单刀直入，直了见性，不言阶渐”。
（见《中国佛教思想资料选编》
第2卷
第4册，）
佛教史家汤用彤在总结慧能禅法的特点时指出:
“慧能之学说要在顿悟见性，一念悟时，众生是佛，从自心中顿见真如本性。
（汤用彤，）这是用学术的语言表达禅宗“顿悟”的要义。
临济宗的
第48代传人、当代台湾的星云法师也给慧能的“顿教”下了一个定义:
“顿就是突然，这里面没有时间，没有过程，是当下的，是实时的、迅速的、直接的，好像石火电光，就是那么一刻，一下就悟了，不容许你思想，不容许你犹豫，不容许你考虑。
（星云，）这是用教内的语言说出“顿悟”的真谛。
这两种说法异曲同工。
可见，顿悟顿修、不落阶渐构成了禅宗“顿悟”说的最大特点。
现在的问题是，“顿悟”到底是“悟”什么?
如何去“悟”?
这是关于觉悟的“对象”和觉悟的“方法”问题，构成了禅宗“顿悟”说在认识论上的两大基本主题。
其实，对于如此重大的理论问题，禅宗的思想家们早就作过回答。
第一个问题，“顿悟”到底“悟”到了什么?
按照常人的理解，“悟”必须是悟到一个确定的“东西”才行，但这并非禅宗的思路。
谁都知道，禅宗是提倡“明心见性”的，这个“心”或“性”当然是要“悟”或被“悟”的对象。
可是，在禅宗看来，“心”和“性”却不能视为一个具体的“某物”。
慧能说:
“心量广大，犹如虚空”，“世人性空，亦复如是。
第48册，
第350
页上）这本是印度佛教中观学派的看法，认为万事万物，包括人的“本心”、“本性”都是无常的、无自性的，因而都是“空”。
一般人对于此种外来的观点不一定清楚，而慧能《坛经》中那首“悟道偈”则形象生动，使人一看就懂。
偈曰:
“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。
94·
禅宗顿悟说的认识论解读
①从思想传承上看，竺道生是鸠摩罗什的弟子，鸠摩罗什重大乘空宗之学，因而竺道生的“顿悟”论当受般若中观的启发而来;
而慧能师承于道信和弘忍一系的“东山法门”，其经典依据既有达摩所传的《楞伽经》，又有弘忍所传的《金刚经》，因而慧能的“顿悟”论当受印度大乘有宗和空宗两方面的影响。
第48册，上）按照此偈，“菩提”是“心”，“明镜”是“性”，“心”和“性”都不是具体的某物，所以无须去修，亦无须去“悟”。
禅门流行一则公案:
百丈怀海一日参问南泉普愿，问:
“从上诸圣，还有不为人说的法么?
”南泉普愿回答:
“有。
”问:
“是什么?
”答:
“不是心，不是佛，不是物。
第82册，中）故在禅门看来，“悟”出来的“东西”一定是不可说的。
马祖道一的弟子大珠慧海在他的《顿悟入道要门论》中，对“顿悟”下了一个非常简要的定义，云:
“顿者，顿除妄念;
悟者，悟无所得。
第63册，上）这种非心非物、“无所得”之“悟”确实是常人难以理解的。
《景德传灯录》中有一段文字，记载华严宗僧人继宗与云居智禅师（南阳慧忠的法孙）关于“顿悟”的对答，这段对话非常典型地体现了禅宗的认识论特色，特录如下:
天台山云居智禅师，尝有华严院僧继宗问:
见性成佛，其义云何?
师曰:
清净之性，本来湛然，无有动摇，不属有无净秽长短取舍，体自翛然，如是明见，乃名见性。
性即佛，佛即性，故云见性成佛。
曰:
性既清净，不属有无，因何有见?
见无所见。
无所见，因何更有见?
见处亦无。
如是见时，是谁之见?
无有能见者。
究竟其理如何?
汝知否?
妄计为有，即有能所，乃得名迷，随见生解，便堕生死。
明见之人即不然。
终日见未尝见，求见处体相不可得，能所俱绝，名为见性。
第51册，上）
普通的认识，在禅宗中称之为“见”，故有“见性成佛”之说。
但云居智禅师解释得非常清楚，“清净”的“佛性”是不能用“有”或“无”的形象去描述的，因而是“见无所见”。
更重要的是，普通的认识总得有一个认识的主体的“能”，和认识的客体的“所”，但禅宗的“见性”却是“能所俱绝”，既无主体，亦无客体，主体和客体合而为一，用禅宗的话，就是“性即佛，佛即性”。
由于“能见”的“心”和“所见”的“性”融为一体，所以，禅宗的“悟”也就成了“刹那之悟”，无须任何“中间环节”。
这就是“顿悟”。
禅宗这种主客合一的认识思路对宋明理学的影响很大，程伊川说“性即理”、陆九渊说“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”被人斥为“禅学”，不是说这种观点与禅宗无异，而是说这种认识路线与禅宗没有两样。
王夫之批评佛教“消能以入所”也是指此。
第二个问题，“顿悟”是如何去“悟”的?
这是认识的途径或认识的方法问题，禅宗归之为“修”与“悟”的关系。
众所周知，人的心一刻不停都在思虑，按佛教所说，这是妄念流转，心猿意马。
佛教开出的戒、定、慧“三学”，即是为了制约身心。
在《金刚经》的开篇，须菩提向世尊提出一个根本性的问题:
“发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住?
云何降伏其心?
”世尊的回答是:
“应无所住而生其心。
第8册，下）该经特别提出了“无我相，无人相，无寿者相”的“无相”原则。
这里的“无我相”是破“我执”，“无人相”是破“他执”，“无寿者相”是“破生死执”。
从佛教的角度看，这三大“执着”是影响人类身心安宁的最大障碍，只有破除才能解脱。
《金刚经》提出的“无所住而生其心”属于一种“不破之破”，是大乘空宗特有的“遮诠”之法。
慧能也继承了这种方法，并发展出了一套新颖的“顿修”法门，这个顿修法门便是“无念为宗”。
按照
《坛经》的说法，“无念为宗”包含了无念、无相、无住的“三无”原则。
所谓“无念”，就是“于念而不念”;
所谓“无相”，就是“于相而离相”。
通过“无念”、“无相”，达到“无住”。
一旦达到无念、无相、无住，就会“见一切法，不着一切法;
遍一切处，不着一切处”，便随处解脱，当下即是。
《坛经》中有一个著名的思想，就是“即心即佛”、“烦恼即菩提”。
按一般的理解，“烦恼”与“菩提”正好相反，二者绝不可以画等号。
但这里的“即”不是“等号”，而是“当下”之意。
05·
第2期禅宗“无念为宗”的逻辑，“烦恼”与“菩提”都不过是“心之一念”，只要“于念而不念”，便能于无形之中刹那实现“转念”。
所谓“前念迷即凡，后念悟即佛”，要么是“迷”，要么是“悟”，人的心只有这两种状态。
“即心即佛”亦作如是观。
“即心”就是“当下之心”，因为“心”的“无念”、“无相”、“无住”，便可当下呈现“清净”之性或“本来面目”。
《坛经》中记慧能对惠明的开示说:
“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目?
”惠明“言下大悟”。
第39册，中）这是禅宗关于“当下开悟”的一个例子。
慧能所开创的“顿修”之法被后继者发扬光大，形成一系列禅宗教学方法，最著名的有“机锋”、“棒喝”、“手势”和“参话头”
四类，每一类基本上都是从慧能的“顿悟顿修”法门引申而出。
像云门文偃所发明的“云门三句”就是一种“机锋”，包括“涵盖乾坤”、“截断众流”、“随波逐浪”
三语，被称为“云门剑”、“吹毛剑”，意为锋利无比，能断一切妄念、执着。
其中的“截断众流”之法，是用一句话或一个字来回答学人的提问，学人的思绪被蓦然截断，无路可走，当下破执。
像宋代流行的“参话头”之法，是通过参透祖师公案中如“狗子有无佛性”之类的话头，生起“疑情”而让人迅速开悟。
特别是“棒喝”，更是引人入胜。
传说德山宣鉴善于用棒，临济义玄善于用喝，故有“德山棒，临济喝”之称。
德山宣鉴的方法是不管三七二十一，来参问的人统统吃他“三十棒”。
临济义玄则喜欢用喝，杂以棒打，他的门人也纷纷效法，演成了师徒同喝、棒喝交加的场面:
上堂，僧问:
“如何是佛法大意?
”师竖起拂子，僧便喝，师便打。
又僧问:
“如何是佛法大意?
”师亦竖拂子，僧便喝，师亦喝。
僧拟议，师便打。
乃曰:
“大众!
夫为法者，不避丧身失命。
我于黄檗先师处，三度问佛法大意，三度被打，如蒿枝拂相似。
如今更思一顿，谁为下手?
”时有僧出曰:
“某甲下手。
”师度与柱杖，僧拟接，师便打。
第47册，下）
棒喝的目的当然不在打骂学人，而是通过一种能够产生振聋发聩作用的教学手段，以迅雷不及掩耳的语句或行动，阻断情解，转变习惯性思维，从而唤起内心的觉醒，进入悟道的超越境界。
禅宗的“顿修顿悟”之法对宋明理学产生过深刻的影响。
如宋明理学史上著名的“鹅湖之辩”即与此相关。
朱熹推崇“道问学”，陆九渊主张“尊德性”，二人争论的焦点是关于儒家“成圣”的最佳途径的选择，古称“为学之方”。
朱熹采取的方法是“格物致知”，今天格一件，明天格一件，最后“豁然贯通”，直达“天理”。
这叫“下学而上达”。
用这种逐渐积累的办法可以与佛教划清界限:
“若如释氏，理须顿悟，不假渐修之云，则是上达而下学也，其与圣学亦不同矣。
（《朱子文集》卷四十五《答廖子晦》）朱熹最怕儒学与佛老混杂，“道统”不纯。
但陆九渊没有那么多的忌讳，他的办法是“先立其大”，“发明本心”，自作主宰，无须太多的细枝末节。
一旦彻悟“本心”，便能“一断一切断，一得一切得”，“一是即皆是，一明即皆明”。
（《陆九渊集》卷三十五《语录》
下）
很明显，陆九渊的“一刀两断”之法类似于禅宗南宗慧能的“顿修顿悟”，朱熹的“豁然贯通”之法类似于禅宗北宗神秀的“渐修顿悟”。
当然，这里说的“类似”，是指理学受了禅宗修养方法的启发，非指理学与禅宗的内容完全相同。
三、负的方法禅的最大特色是“悟”，故有“悟道”、“开悟”之说。
禅宗关于“开悟”的最佳途径就是“顿悟”，即没有过程、当下即是的刹那之悟。
当然，一个人如禅宗所说的那样，一闻“善知识”开示，便“言下大悟”，显然很难，否则满地都是佛了。
慧能在《坛经》中，也称他的法门是专为“上根
15·
禅宗顿悟说的认识论解读人”而说的，普通人还得像神秀说的那样，“观心看净”，一步一个脚印地渐修渐悟，这就是“顿悟不废渐修”。
9世纪时代的宗密，曾总结过“悟”的四种看法，即渐修顿悟、渐修渐悟、顿悟渐修和顿修顿悟。
这在本文的开篇已经提到。
宗密还说，禅有三宗:
（1）息妄修心宗;
（2）泯绝无寄宗;
（3）直显心性宗。
这三宗虽然都是“一味法”，但唯独“直显心性宗”是从达摩到慧能的真传，仍然肯定了“顿修顿悟”的正宗地位。
这是禅宗内部的讨论，暂且放下。
笔者现在关心的问题是，对于禅宗的“顿悟”，能否当成一种“知识论”的话题去讨论?
胡适在研究禅宗史的时候，曾将神会的“知之一字，众妙之门”之语专门挑出来，并将这个“知”字解释为“知解”、“知识”，认为禅宗“最重知见解脱”，这实在是一个误解。
宗密《禅源诸诠集都序》有一段解释，引录如下:
诸法如梦，诸圣同说。
故妄念本寂，尘境本空。
空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知是汝真性。
任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。
知之一字，众妙之门。
由无始迷之，故妄执身心为我，起贪嗔等念。
若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相?
觉诸相空，心自无念。
念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。
故虽备修万行，唯以无念为宗。
第48册，中）
可以看出，这里的“知”是“灵知”、“空寂之知”，是“无念无形”的。
按大乘空宗的说法，这就是“般若之知”，佛教名之曰“智慧”。
鸠摩罗什的弟子僧肇曾写过一篇重要的论文《般若无知论》，称“不知之知，乃曰一切知”，“无知，即般若之无也;
知无，即真谛之无也”。
第45册，上）意思是，因为不知，反而无所不知;
因为知，却一无所知。
对此须再解释一下:
佛教有“真谛”、“俗谛”的区别。
世俗的“知”，是分别之“知”，知得越多，悟得越少;
出世间的“知”，是平等无相之“知”，表面上是“无知”，实际上是“大彻大悟”。
《庄子·
大宗师》说“嗜欲深者，其天机浅”，大略与此相通。
所以，将“知之一字”理解为字面的“知识”，是入不了“众妙之门”的。
禅宗对这种人斥责为“知解宗徒”。
这里说明一下，本文从一开头就提到胡适对“禅的本身”的“误解”，这绝非要跟一个早已作古的人过不去，更非要贬低胡适在禅宗史上的贡献，实在是因为“顿悟”这一禅宗的专业术语很难被当成一个西方知识论的话题，所以才选了他的观点作代表。
认识论（epistemology）作为一个源自西方的术语，亦被称为“知识论”。
西方有深厚的知识论传统，且流派众多，观点迭出。
但知识论作为西方哲学的一个组成部分，从根本上讲仍然离不开物质与意识、思维与存在这一基本问题。
换言之，西方的知识论从来都离不开主体与客体的关系，主客二分构成了它的基本思路。
知识论涉及感觉、知觉、表象、归纳、推理、理性、感性、直观、灵感、经验论、唯理论等诸多的术语，但无论怎样，都必须回答一个根本的问题:
人的主观思维是如何认识对象世界的。
从哲学的认识论来分析中国佛教的“顿悟”说，从中当然可以发现一些重要的认识论观念，如真理的整体性和片面性的关系、直觉思维与理性思维的关系、日常学习与顿然觉悟的关系、认识过程中量的积累与质的飞跃的关系，等等。
但是，再深入一步，就会发现诸多解释不清的难题:
1.“顿悟”既无认识的主体，亦无认识的对象，是主客一体，“能所俱绝”。
2.“顿悟”不是要“认识”某一具体的对象，而是“悟无所得”，排除了一切的感觉、知觉、归纳、推理等等。
3.“顿悟”是刹那之悟，无须“学习”的过程，违背了日常生活的经验。
25·
第2期遇到此种迷惑，我们也许不得不回到铃木大拙的看法:
唯理主义思维方法在衡量禅的真伪方面，毫无用处，禅完全超越了“常人理解的限域”。
其实，问题并没有那么复杂。
只要能看到禅宗的“顿悟”是“悟”，而不是“知”，问题就可能迎刃而解。
在研究禅宗之“悟”时，我们不反对用“直观”、“灵感”之类的名词去比附说明，但必须明白，“顿悟”不能列入西方知识论的范畴。
这个秘密早就被人发现。
李泽厚说:
禅宗讲求的悟并非理智认识，又不是不认识，而只是一种不可言说的领悟、感受。
所以禅宗公案充满了那么多的拳打脚踢。
这问题不是逻辑性的，而是直觉感受和体验领悟性的。
即是说，在某种特定条件、情况、境地下，你突然感觉到这一瞬刻间似乎超越了一切时空、因果，过去、未来、现在似乎融在一起，不可分辨，也不去分辨，不再知道自己身心在何处（时空）和何所由来（因果）。
所谓不是心，不是物，不是佛是也。
这当然也就超越了一切物我人己界限，与对象世界（例如与自然界）完全合为一体，凝成永恒的存在，于是这就达到了也变成了所谓真正的本体自身了。
（李泽厚，）
“直觉”
（intuition）在西方语境中多指意识的本能反应，是无须分析推理、不用理性思
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