现代性与近代以来中国人的文化认同危机及重构.docx
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现代性与近代以来中国人的文化认同危机及重构
现代性与近代以来中国人的文化认同危机及重构
赵剑英干春松
内容提要中国人面对近代以来政治社会巨大变革导致的文化认同危机作出的不同反应与艰辛探索，既揭示了一个民族的文化认同方式必然受制于自身的历史传统，又证明了不能简单地回归本土思想资源，必须立足于全球问题背景，以构造性的态度综合创新，才能成功地回应现代性引发的文化认同危机的挑战。
一、现代性与认同危机的发生
中国的现代性（注：
现代性是一个十分复杂的概念。
我们在本文中强调制度变迁对中国社会的影响，主要是接受了吉登斯的概念，即：
“它首先指在后封建的欧洲所建立而在20世纪日益成为具有世界历史性影响的行为制度与模式。
‘现代性’大略地等同于‘工业化世界’；现代性的第二个维度是资本主义，它意指包含竞争性的产品市场和劳动力的商品化过程中的商品生产体系。
”（《现代性与自我认同》，北京三联书店，1998年，16页）有人批评吉登斯的现代性描述忽视了文化问题，“吉登斯不认真对待文化问题，……认为不探讨从目前有关文化的政治、文化资本、文化差异、文化同质性和异质性、族群性、民族主义、种族、性别等等争论中产生的问题，人们也可以合理地说明当代的世界，这整个想法就令人难以置信。
”（罗兰·罗伯森：
《全球化社会理论和全球文化》，上海人民出版社2000年版，第187页）本文的展开或许是参考了这种批评，但始终认为制度的变迁是中国文化认同危机出现的根本的和首要的因素。
）的历史发展是以追求现代化作为重要动力的。
在近代中国面临亡国灭种的危机中，现代化的努力最直接的体现，是对于西方技术的吸收和制度的模仿。
与此同时，科举制的废除和作为数千年来民族文化价值秩序象征的皇权的崩溃，导致了制度层面的巨大断层，即以民族—国家的模式取代传统中国的“天下”模式（注：
关于近代中国人对于自我形象的认识是由“文化主义”向“民族主义”转变的详细讨论，可参阅金光耀：
《中国的民族主义》，载《近代中国的国家形象与国家认同》，上海古籍出版社2003年版，第173—211页。
），以自由经济的模式取代传统的以家庭为单位的生产方式，以民众的政治参与取代皇权的全能性统治。
制度是文化的凝聚，传统制度的产生和延续，归根到底是各种习俗和规则在长期的博弈中逐步稳定和形成的，从这些制度中人们感受到安全和“效能”。
而近代以来，在与西方冲突中中国的一系列军事失败和对这些失败根源的探讨，最后变成了对儒家观念体系“效能”的怀疑和否定。
这样，通过技术、制度到观念层面的深层变革，中国人对历史和文化价值认同的共同基础便不复存在。
更为严重的是，强烈的民族主义和启蒙主义的结合，导致了人们对于制度移植的热情，与此同时，遮蔽了现代性必然会提出的文化认同的严峻问题。
所以，文化认同危机（注：
也有人认为中国人并不存在“认同危机”。
白鲁恂（LucianPye）并不承认由于制度变革对中国人所造成的认同危机：
“其他大部分的转型制度都通常有过那种认同危机，中国人大体上没有经历过”，“他们几乎对他们中国人的身份没有产生过怀疑”，“他们对外部世界越开放，就越来越自觉地认识到自己中国人的身份”。
TheSpriteofChinesePolitics：
APsychocultureStudyoftheAuthorityCrisisinPoliticDevelopment，pp.5—6，M.I.T1968.）产生的最深层根源，就是对中国人赖以理解世界的历史观和宇宙观的彻底颠覆。
中国传统历史观的基础是空间性的，这种以中国为中心的空间概念决定了文化差异的原因和发展的逻辑，由此形成了诸如“夷夏”、“文野”等区别。
但是现代性的逻辑却是时间性的，即新的对旧的取代。
（注：
按甘阳在奥列·斯特劳斯的《自然权利和历史》中译本序中的描述：
“现代性的逻辑就是，新的就是好的，最新的就是最好的，因此青年必然胜于老年，而创新必然胜于守旧。
”引自奥列·斯特劳斯：
《自然权利和历史》，彭刚译，北京三联书店2003年版，第10页。
）这种观念随着进化论的传播而深入人心，使近代中国的文化观在20世纪20—30年代逐渐由“东西”文化观转变为“古今”文化观，其衡定的坐标逐渐由空间转向时间。
作为这种历史观的逻辑延伸，思想界开始以文化决定论的方式将导致中国落后的原因归咎于自己的文化传统，而将积极的成功的因素都归属于西方文化，即将“价值”问题转化为“知识”问题。
发生于20世纪20年代的“科玄论战”和社会历史观论战，使这种“时间”性的历史观进一步得到确认。
具有讽刺意味的是，以承接儒家传统自居的现代新儒家也接受了这种新的时空观念。
所谓“认同”，说到底是对共同时空背景下不同文化系统的一种态度、一种识别，因为每一种文化总是以某一文化系统为参照背景，以确立自我形象。
后发国家在现代化过程中被强制性地抛入一个新的文化参照背景之中，它们需要重新识别自己。
因为作为现代化运动的发源地，西方的价值观念和社会构成方式自然成为现代化的一种标准形态，这种标准形态在进化的观念中被定格为“先进”，而其他的社会形态自然是落后的，从而是必须改变的。
所以这种“现代性”识别就是一种认同的实践。
在这个认同的实践中，我们不可避免地会按照新的（其实是西方的）标准对自己的文化传统进行一次完整、彻底的清算。
鸦片战争之后中国的一系列文化论争，基本上可以说都是一种自我识别的不同的文化“自我”的体现。
中国人的文化认同危机，根源于在原先背景下比较一致的形象在新的背景下被多元化和多向化了。
全球化就是“流动的现代性”（吉登斯语）。
经济全球化趋势的加剧，使文化认同问题进一步凸现为一个普遍的全球性问题。
全球化、现代性、文化认同是一个密切相关的问题逻辑链。
无论是“文明冲突论”还是“历史终结论”，都是基于这种认同危机而提出，并明显地以西方的地方性经验作为普遍经验的例证。
的确，由于现代话语的全球性扩展，导致在制度层面上出现了很明显的趋同现象。
这种趋同是如此之强烈，以至于人们相信，与此伴随的文化模式的趋同（例如个人主义文化的普遍化）也是不可避免的。
但实际情况并非如此，因为每个民族与国家的文化适应方式受制于自身的历史与传统，这种调整与适应也就各不相同，出现了多样化的形态，构成了所谓“多重现代性”的局面。
本文并不试图提出一个新的模式，而是通过近代以来中国的政治界和知识界对于这个问题的思考，描述中国人在面对这种认同危机时的不同反应，说明文化认同问题与近代中国政治社会变革的密切联系，从而为我们当今反思现代性和文化认同问题提供正确思考的背景。
二、寻求解决文化认同危机的探索
文化认同危机的核心问题，是如何解决以西方为模本的制度系统和地方性、民族性文化之间的冲突。
在20世纪初的中国，这个问题是以全面怀疑儒家文化的价值而呈现出来的。
面对西方的先进技术和管理经验，近代有识之士以儒家传统中的“道器”范畴，通过“师夷之长技以制夷”和“中体西用”这样的口号，来强调儒家道德的优越性。
而康有为等人则是更直接地思考制度变革中传统价值观的意义。
康有为意识到中国的制度变革不可避免，但依然坚持要从传统的儒家思想资源中发掘这种变革的合理性。
这也是他写作《新学伪经考》和《孔子改制考》的重要原因。
《新学伪经考》只是康有为维新理论的基础之一。
在此基础上，他又进一步发挥今文经学的传统，写成以《礼运注》、《春秋董氏学》和《孔子改制考》为代表的一系列著作，利用公羊学的“通三统”、“张三世”的观点，提出系统的历史进化观念，构造了一个“托古改制”的理论体系。
康有为的“托古改制”论深刻地关注到制度变革的同时所必然带来的儒家思想的安顿问题。
所以，一方面他强调必须废除科举，推行西政、西学，但同时又在新的制度设计中为儒家思想理论寻找新的生长点。
他总结考察西方的经验后得出的结论是：
西方的教会制度是实施制度变革之后儒家最可能依托的制度性资源。
1895年，康有为在“公车上书”中提出了一种新的制度化的方式，以保证儒家思想的传播和影响力，以挽救“人心之坏”，抵御“异教”的诱惑，其具体的举措包括设孔庙，奖励去海外传播儒家“教义”的人。
（注：
康有为：
《上清帝第二书》，载谢遐龄编选：
《变法以致太平：
康有为文选》，上海远东出版社1997年版，第283页。
）他甚至将“国”之存亡与“教”之存亡相关联，提出“保教”对于“保国”的优先性，明确提出应将以孔子为代表的儒教定为“国教”。
辛亥革命之后，康有为认为完全模仿西方的政治模式和精神性资源将无法保证中国的安定，所以他撰写了许多文章，强调儒家的价值观对于社会秩序的重要意义。
在康有为看来，如果脱离一个国家的文化和社会现实，任何一种政治设计都足以导致社会的崩溃。
因此，他继续在实践上试图通过将孔教立为国教的方式来作为中国人的文化认同的依据。
但这时候，人们的知识来源已经多元化，而以“物竞天择，适者生存”为口号的进化论思想已经成为一种新的信仰。
对于新兴的留学生和新教育体制下成长起来的人来说，儒学已经是历史的陈迹。
虽然他们并非没有看见儒学所拥有的内在价值，但在新的“时间”架构中，他们自然而然地推论出，为了迎接那个想象中的新的中国，他们必须与儒家告别。
《新青年》在很大程度上正是适应了这种心理需要。
以《新青年》为代表的知识阶层，首先关注到儒学和孔子与旧制度之间不可分割的关联。
陈独秀、李大钊等人对于将孔教立为国教的议案提出了尖锐的批评。
张勋复辟失败后，陈独秀更认定尊孔和复辟是“相依为命”的，“孔教和共和乃绝对两不相容之物，存其代必废其一，此义愚屡言之。
张、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦犹愚之信仰共和必排孔教。
”（注：
陈独秀：
《复辟与尊孔》，载庞朴等编：
《先秦儒家研究》，湖北教育出版社2003年版，第114页。
）现实的政治事件使陈独秀等人认为，如果不解决价值观的问题，任何制度的变革只能是表面的变革。
而激进的思想方法导致他们采取非此即彼的态度。
他们将东方文化和西方文化看作是绝对不同的两种体系，进而以进化论的立场强调，东西文化的差别不是多元化的表现，而是“古今”、“新旧”的差别，即两种文化是不同时代的文化；以儒家为代表的中国文化是一种落后的文化，不适应现代文明的发展和中国走向独立富强的需要，因而是一种应该抛弃的文化；儒家文化和民主、科学的价值观之间没有任何妥协的余地。
陈独秀认为，当时许多人将孔子和后儒相区分，展开关于“真孔子”和“假孔子”的争论是毫无意义的。
启蒙运动的另一代表人物胡适也认为，我们必须承认万事不如人。
在这种非此即彼的选择之下，中国的一切传统都在摒弃之列：
家庭、姓名、文言文等等，甚至汉字也应该拼音化。
原因很简单，这些都与传统价值观不可分离。
新文化运动对于现代中国的重要意义在此无需赘论。
但是应当指出，启蒙思想家们简单地看待传统，进而企图以一种“主义”化的“科学”和“民主”作为一种普遍价值，作为解决现代化和文化认同的途径，这种取向显然是忽视了制度和文化之间的内在联系。
在传统的中国社会中，中国人已经将儒家价值观作为无需证明的真理（天理），因此以儒家的观念来判断是非已经成为中国人的“集体无意识”，而这种感觉曾给中国人提供了稳定和安全的感受。
但新制度和文化习惯之间的冲突却需要新的合法性来化解，正是在这种意义上我们不能忽视康有为建立孔教会其中的真正含义。
三、对启蒙的反思：
新启蒙中的民族化、中国化
辛亥革命之后，中国在政治上主要是借鉴西方的政治框架，但在意识形态上却始终与儒家观念有所联系。
北洋军阀之借助儒学自不待言，一向以“革命”为旗帜的国民党，也以“民族主义”作为其标志性口号。
孙中山先生的“三民主义”首先强调的就是“民族主义”。
孙中山认为，强权国家提出的“普遍主义”只是维护他们对弱小民族压迫的垄断地位：
“他们想永远维持这种垄断的地位，再不准弱小民族复兴，所以天天鼓吹世界主义，谓民族主义的范围太狭隘。
其实他们主张的世界主义，就是变相的帝国主义与变相的侵略主义。
”（注：
孙中山：
《三民主义》，岳麓书店2000年版，第39页。
）所以，孙中山虽然有时也认为“三民主义”与社会主义、共产主义是一致的，但他认为三民主义已经包含了社会主义的内容，同时十分强调“三民主义”和儒家传统之间的继承关系。
1925年孙中山先生逝世后，戴季陶以总理遗嘱的正统解释者身份，证明“三民主义”和儒家传统之间的关联性。
他提出三民主义原始的目的，在于恢复民族的自信力，而这种自信力的基础则在于儒家的价值观：
“我确信中山先生的主义最崇高的一点是在他说明忠孝、仁爱、信义、和平的道德精神是民族自信力的基础。
”（注：
中国人民大学中共党史系编：
《戴季陶主义资料选编》，1981年版，第22、14页。
）
蒋介石在建立“三民主义”与儒学的联系方面，比戴季陶有过之而无不及。
他甚至将三民主义看作是儒家道统的现代体现：
“中山先生的思想，完全是中国的正统思想，就是继承尧舜以至孔孟而中绝的仁义道德思想。
”（注：
蒋介石：
《中国教育的思想问题》，转引自《儒学在现代中国》，中州古籍出版社1991年版，第143页。
）他综合“三民主义”和孙中山在《建国方略》等著作中的思想，提出了“五大建设”，即心理建设、伦理建设、社会建设、政治建设和经济建设，并发起了“新生活运动”，认为民族的复兴不仅是武力的强大，关键是国民道德的高超。
但是国民党在意识形态上对儒家传统的认同，并不完全体现在国民党的政治设计中。
虽然五权分立和三权分立似乎有些不同，但儒家理想并不真正成为该政权的理想。
这种对儒家传统的认同，毋宁说是中国社会向西方政治体制接近时对增强凝聚力的道德因素的一种寻求。
在学术文化领域中，情况则似乎有些不同。
“科玄论战”和社会历史观论战似乎都在证明儒家已经进了历史博物馆。
即使是现代新儒家的立场也是十分脆弱。
比如说现代新儒家完全接受了启蒙的价值观和进步的历史观念：
梁漱溟和冯友兰等人都接受了中西之异是古今之别的观点；牟宗三的“良知坎陷说”等于是在为中国为何没有民主和自由找理由。
他们或是将儒家“净化”成心性之学，甚至用儒家的宗教性来证明儒家的超越性和普遍性，或是将儒家解释成与西方价值观一致，来为儒学在当代中国的存在寻找一点空间。
我们虽然能够体会现代新儒家“曲线救儒”的良苦用心，但同时也必须指出，现代新儒家寻求文化认同的方式从根本上说是错误的，只能使儒家思想沦为启蒙思想的注脚，而难以建立儒学对于社会的干预和对现代制度的贡献。
20世纪30年代至40年代，中华民族的救亡与复兴成为中国政治和文化的压倒一切的主题。
于是，政府主导的儒家化倾向和学术领域的保守主义立场，在中国面临日本侵略日趋严重的压力之下转化为一种合力。
民族救亡的意识必然增强对于本国精神力量重要性的认识，从而导引出对于中国本土价值资源的重新认识，这就表现为“中国本位文化”的讨论和马克思主义中国化的提出。
中国共产党人提出了马克思主义的中国化，而张申府等人则提出在继承启蒙价值的同时，要对中国传统文化中符合时代精神的思想资源做出正确的评价，以能够在文化价值上回归，重构中国的文化认同。
于是，反思启蒙思潮的“新启蒙”成为一种新的文化认同的方式。
史料表明，发表于1935年1月的《中国本位文化的宣言》与当时国民党的宣传策略有一定的关系。
如果将之看作是一种政治姿态，我们可以认为是国民党政权试图进一步丰富三民主义的民族主义内容，而淡化其中西方的和苏俄的影响。
但如果是作为知识阶层一种回应时代需要而作的思考，则应视之为在民族主义的背景下对文化发展的一种理性思考。
“本位文化”论强调从中国的现实出发，去创造一种新的文明。
这种见解是有一定道理的，并且被吸收了唯物辩证法和罗素的分析方法的张申府、张岱年兄弟所接受，他们提出了“综合创新”的文化观。
（注：
关于张氏兄弟在20世纪30年代的文化观，可参看干春松：
《张岱年30年代的文化观》，《清华大学学报》2004年第4期。
）
后来，受中国共产党影响的进步知识分子还将这种思路发展成为“新启蒙运动”。
新启蒙运动提出“五四”启蒙的任务没有完成，表面上看是对当时出现的尊孔和复古观念的回应，要对中国人民进行新的启蒙，即“用民主的自由的思想来对抗独断的教条，用科学的文化来代替迷信的愚蒙”（注：
艾思奇：
《什么是新启蒙运动》，载丁守和主编：
《中国近代启蒙思潮》（下卷），社会科学文献出版社1999年版，第170页。
）。
而参加过“五四”启蒙运动的张申府，则明确提出要矫正当时的偏激立场：
“新启蒙运动很可以说就是民族主义的科学民主的思想文化运动。
对于自己传统的东西是要扬弃的。
所谓扬弃的意思，乃有的部分要抛弃，有的部分则要保存而发扬之，提高到一个更高的阶段。
‘五四’时期的启蒙运动有的地方不免太孩子气了。
因此为矫正‘打倒孔家店’的口号，我曾提出：
‘打倒孔家店，救出孔夫子’，就是认为中国的真传统遗产，在批判解析地重新估价，拨去蒙翳，剥去渣滓之后，是值得接受承继的。
”（注：
张申府：
《论中国化》，载罗荣渠主编《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版，第588页。
）
与此同时，中国共产党一直高度重视“中华民族新文化”的探索，不但在政治上探索着中华民族摆脱半殖民地半封建统治的“解放之路”，而且也探索着中华民族精神世界、意义世界秩序的重建。
正像毛泽东指出的：
“我们共产党人，多年以来，不但为中国的政治革命和经济革命而奋斗，不但要把一个政治上受压迫、经济上受剥削的中国，变为一个政治上自由和经济上繁荣的中国，而且要把一个被旧文化统治因而愚昧落后的中国变为一个被新文化统治而文明先进的中国。
”（注：
毛泽东：
《新民主主义论》，《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第663页。
）一句话，就是要建立“中华民族的新文化”。
毛泽东以马克思列宁主义基本原则为指导，总结中国古代文化和近代文化的基本状况，提出了建设民族的、科学的、大众的新文化主张，指出只有这样的新文化才能真正成为中国人的民族凝聚力和文化认同的依据：
这种新民主主义的文化是民族的。
它是反对帝国主义压迫，主张中华民族的尊严和独立的。
它是我们这个民族的，带有我们民族的特性。
它同一切别的民族的社会主义文化和新民主主义文化相联合，建立互相吸收和互相发展的关系，共同形成世界的新文化；但是决不能和任何别的民族的帝国主义反动文化相联合，因为我们的文化是革命的民族文化。
……
这种新民主主义的文化是科学的。
它是反对一切封建思想和迷信思想，主张实事求是，主张客观真理，主张理论和实践一致的。
……
这种新民主主义的文化是大众的，因而即是民主的。
它应为全民族中百分之九十以上的工农劳苦民众服务，并逐渐成为他们的文化。
（注：
毛泽东：
《新民主主义论》，《毛泽东选集》第2卷，第706—708页。
）
这种“中华民族的新文化”——新民主主义文化，是以马克思主义为指导的，体现了马克思主义的科学世界观和方法论，体现了无产阶级和广大人民群众的利益诉求和价值倾向，同时又主张批判地吸收本民族传统文化的精华，认为这是发展民族文化提高民族自信心的必要条件，因而具有很强的感召力和凝聚力。
较之当时的自由主义、现代新儒家或官方儒家的保守立场，新民主主义文化观具有更大的包容性，符合中国人现代性追求的基本诉求。
对于民族性的强调，既是当时战争状态下民意的体现，也是以文化来凝聚人心的重要方式；对于科学理性精神（主客观相统一）的追求，延续了启蒙的精神；而“大众”则意味着隐含的民主意识。
“延安整风”后，中国共产党人把毛泽东思想确立为指导思想，排除了王明等人以教条主义对待马克思主义的错误做法，新民主主义文化观成为主导性观念，中国的民族革命迅速取得胜利，主要原因即在于此。
毛泽东思想对教条主义的胜利，也可以说是“重构的现代性”对于“移植的现代性”的胜利，昭示了“重构”、“结合”、“创造”是中国现代性发展的必由之路。
毛泽东思想从语言形式到思想内容都体现了很强的民族特色，尤其是它吸取了传统的“大同”社会理想，展现了与传统文化尤其是儒家思想的继承。
可以说，包含新民主主义文化观在内的毛泽东思想既主张“洋为中用”，把马克思主义中国化；又主张“古为今用”，批判地继承中国传统文化，从而把中华文化推进到一个新阶段。
从更广阔的意义上说，包含着新民主主义文化观在内的毛泽东思想，既科学地指明了被压迫民族的解放之路（这是现代性的重要内容），代表着现代性的“第二个发展阶段”（注：
霍布斯鲍姆（1990年），转引自安东尼·D·史密斯：
《全球化时代的民族与民族主义》，龚维斌等译，中央编译出版社2002年版，第8页。
），又展示了“解放”之后的社会理想，它是“真理”和“价值”的统一。
四、当代中国经验和对文化认同的追求
中国现代化建设遭遇重大挫折，尤其发生了类似“文化大革命”这样严重的错误，使中国与西方国家的差距进一步拉大。
从一定意义上可以说，毛泽东的理想并未完全实现，毛泽东的有些探索也并不成功。
然而，挫折与成功一起积累成丰富的经验。
邓小平正是在此基础上创造性地提出了建设中国特色社会主义理论，开启了中国现代性之路的新探索，使现代性内涵在科技发展、体制改革、民主建设等制度安排方面得到了卓有成效的推进。
在当代中国，中国人的文化认同随着经济发展和国力增强而有所增强，同时又面临新的重大挑战。
首先是社会主义市场经济导致利益主体多样化，带来观念和行为方式的多样化，促使文化呈现多元化和差异性趋势。
二是经济全球化趋势正在“创造流动的空间、电子空间，没有中心的空间，可以渗透疆界和世界的空间。
”（注：
[英]戴维·莫利等：
《认同的空间》，南京大学出版社2001年版，第156页。
）特别是信息技术和全球媒介的发展，使文化传播突破了传统的领土疆域，制造着一种越来越一致的全球意识和全球文化。
尽管我们不同意“文化全球化”的说法，但是，在经济全球化和媒介全球化的背景下，民族文化（尤其是处于弱势的民族国家的文化）的认同危机正越来越成为一种严重的问题。
文化成为一种抗拒和反思全球化趋势的重要武器。
亨廷顿的“文明冲突论”和福山的“历史终结论”立足于西方文化中心说的立场，自然不能得到经济发展边缘化地区人们的认同。
唯一可以被看作具有普遍性意义的，是他们提出的本土性和普遍性之间的紧张关系问题。
这一问题显然在中国比较突出。
20世纪下半叶，中国实行改革开放，以一种更加务实的态度回归到现代化道路上。
而当时经济上的巨大落差一度造成人们对于自己文化的否定，典型话语就是蓝色/黄色、海洋/黄土的二分式话语。
同时，对自己民族利益和现代化过程中本土性特色的关注，又导致了对于民族思想文化的肯定。
因此，保守和激进的争论成为20世纪90年代中国思想界的焦点，并转化为自由主义和民族主义之间的复杂关系。
二十多年的改革开放使中国的经济得到了空前的发展。
在日趋全球化的背景下，中国的经济发展显然会强化对于中国本土文化的认同。
我们的主流意识形态在“中华民族伟大复兴”的目标下，也越来越表现出对民族文化的高度重视，提出了民族凝聚力是综合国力的重要方面，把培育和弘扬民族精神作为增强民族凝聚力的根本途径，并作为国民教育的一项重要内容；提出了建设“先进文化”，为推进中国特色的现代化、实现民族复兴伟业提供精神动力和支持。
对于本土思想资源的认同，并不是而且从来也不可能是一种对全球化趋向的反叛。
确切地说，应将之理解为一种反思性的（例如对于传统价值的再认识和再估计）和选择性的（有意识地强调传统中的某一部分，例如现代新儒家强调儒家的超越性以便为采用西方的政治制度和民主观念提供一种合理性空间）文化行为。
因为当我们寻求一种纯粹的“中国性”的时候，所依据的本土思想资源事实上早就是全球结构的一部分，也就是说它们已经在全球化的建构中发挥着作用。
但现在经常看到的情况是，对本土思想资源的强调，往往只是对于中国古代思想资源的“回忆”。
这种倾向带来的另一个问题，就是强调古代观念的超前性和对于现实问题的针对性，出现类似于晚清的“西学中源”说的问题，认为中国古代的思想潜在地蕴涵着解决现实问题的真理性判断，典型的比如“天人合一”可以拯救人类，等等。
以这种方式来回应文化认同的矛盾，其实从根本上还是回避了中国当下的经验和对这种经验的创造性思考。
因此，我们强调一种“构造性”的文化认同。
当然，我们肯定现代化的目标以及民主、科学这些“基本”的价值准则，但我们的具体目标则已经由“世界”转变为“实现中华民族的伟
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