市民社会及其问题评《国家与社会》.docx
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市民社会及其问题评《国家与社会》
市民社会及其问题——评《国家与社会》
真正的自由不是针对他人的言说，而是指向自我的实践，真正的反抗也许不是公开的对抗，而是拒绝权力穿过的规避或对权力视而不见的沉默。
——题记
尽管“大写的历史”（History）或以“大事件”为标识的宏大历史叙事日益成为反思和批判的对象，但不可否认的是，正是由于“大事件”本身具有的穿透力而导致一个时代的思想风格或精神气质的断裂或转折。
正因为如此，当下的学术界正才小心翼翼地将80年代与90年代区分为两个不同的时代：
“狂飙激进的时代”与“理智渐进的时代”、“面向世界的开放时代”与“关注本土的保守时代”、“思想的时代”与“学术的时代”。
但是，就知识的增长而言，这样的转折也许仅仅意味着知识旨趣的平面扩展或转移，而不一定就是知识地的叠加或累积。
只有当一个时代以及这个时代的知识成果成为被重新思考或审视的对象时，这才有可能意味着一个知识时代的终结和另一个知识时代的开启。
由此，我们才有可能理解在当下中国的学术场域中迅速弥散的“国家与社会”这一理论框架在“学术的时代”中所可能具有的意义。
当然本文并不是要对这一问题做全面的评价，其目的仅仅是对邓正来先生在《国家与社会棗中国市民社会研究》一书中所建构并予以反思的“国家与市民社会”理论进行分析性的批评。
在我看来，批评并不仅仅是一种简单地表明不同立场或态度的知识行为，而更主要的是一种知识上的历险，它要求探险者对所面临的种种艰险进行周详细致的分析、小心翼翼的辩驳和体现洞识的判断。
因此，我的策略是先进入作者的内在理路，分析他对市民社会理论的态度的转化，以及在这一转化过程中所遇到的种种问题，以此揭示国家与社会理论的解释限度。
鉴于作者既是“国家与市民社会”理论的始作俑者，又是这一理论的深刻反思者，这样一种检讨无论是对于国家与市民社会理论还是对于健全的学术批评都有可能获得某种一般的意义。
《国家与社会》是一本论文集，其中收入了邓正来先生关于国家与市民社会理论的7篇研究论文。
其中，“建构中国的市民社会”（以下简称“建构”）一文是整个研究的基础或出发点，“国家与社会-中国市民社会研究的研究”（以下简称“研究”）以文虽然是对“中国市民社会研究”所作的知识社会学式的考察，实践上是对“建构”所作的初步的、整体性的自我“反思获批判”，后来的“‘国家与社会’研究框架的建构与限度-对中国乡土社会研究的评论”（以下简称“评论”）一文是对这种反思的进一步推进。
当然，邓正来先生对“国家与市民社会”的反思获批判并没有就此止步。
不过，就本文而言，我的评论主要集中在从“构建”到“研究”再到“评述”这一批判性的反思过程中所引发的种种理论问题。
我们当然希望他对这一问题所作的进一步反思能够多我们的智识构成新的冲击和挑战。
一
1、市民社会：
从“社会实体”转向“解释模式”
无疑，90年代以来“市民社会”的建构是一个世界范围内的事件。
由于市民社会论者所要解决的问题不同，他们所建构的“市民社会”理论也就有所不同。
大体说来，目前有两种市民社会的理论，一种是针对东欧共产主义解体所提出来的“公民社会”的理论，这种理论主要强调的是“公民自由交往的领域”（《国家与社会》，页142，注释35，以下凡引此书只注明页码），即哈贝马斯所谓“公共领域”，它强调的是公民对国家政治生活的参与。
这种追求政治民主的极端形式就是强调市民社会对国家的反抗，这也就是台湾学者将civilsociety译为“民间社会”的原因（页121）。
另一种是针对西方理性化过程中所形成的“生活世界的殖民化”（哈贝马斯语）而提出来的“市民社会”的理论，这种理论主要强调的是市民社会的道德价值，即追求一种自由的、“善的生活”，也正是在这个意义上，有人将civilsociety译为“文明社会”。
邓正来先生所提出的“国家与市民社会”理论显然是以上述两种“市民社会”理论为背景的。
但是，他似乎并没有从关于市民社会的经典理论出发建构一个宏大的市民社会理论，来详细地阐发关于“国家与市民社会”的内在规定性。
尽管如此，他依然采用了与上述两种市民社会理论同样的建构方法或策略。
一方面，他在对传统市民社会理论的梳理中，依照自己所关注的问题对这些理论进行重构或再解释（如“市民社会与国家棗学理上的分野与两种架构”（以下简称“架构”）一文），这种解读经典文本的方法由于其在解释学上的有效性而获得了人们的普遍认可；另一方面，他在对这些市民社会理论进行知识社会学的考察中发现了市民社会理论在前台的理论建构与后台的现实关怀之间的密切关系（如“台湾民间社会语式的研究”一文），这使得他在建构中国的市民社会理论中采取了一个类似的策略，即强调“中国的市民社会”，强调市民社会理论的中国性：
中国是一个“迟一外发型”的现代化国家，因此，国家与市民社会的“良性互动”成为中国市民社会理论的核心（这也是为何将civilsociety译为“市民社会”而非“公民社会”或“民间社会”的原因），以此显示出与上述两种市民社会理论的不同。
但是，这一知识社会学的分析策略，在他自己的市民社会的理论建构中却发生了一个戏剧性的转化，即让“舞台后导演的现实关怀”不是隐含在对市民社会的理论建构中，而是直接在理论建构的“舞台表演”中亮相。
在“建构”一文中，我们看到的与其说是“中国的市民社会是什么”这样的学理推论，还不如说是“我们为什么要这样来建构中国的市民社会理论”和“我们将如何来建构中国的市民社会”之类的行动纲领：
“提出建构市民社会的理论，正是为了促使国人自觉地、有意识地投入到市民社会的建构中，为市民社会与国家之间的良性互动创造基础，进而减少盲目性、情绪性和非理性。
”（页20）
我们暂且不管“建构”一文在多大程度上沿袭了80年代的叙述风格和修辞策略，重要的是，它并不是一篇严格的学术论文，而是一个政治纲领。
它与其说是提出一个新的解释中国现代化之路的理论模式，不如说是提出一套新的使中国走向现代化之路的行动方案。
不过这一点作者在“研究”一文中作了细致的清理，这一清理不光体现在叙述风格和修辞策略的重大转变，更主要的是将“建构”一文中混含在一起的“前台的理论建构”与“后台的现实关怀”严格加以区分，即将作为“社会实体”的市民社会与作为“解释模式”的市民社会作了严格的区分。
在这一区分的基础上，“研究”一文努力对“建构”一文的“政治纲领性”因素进行了清理或改造，比如，“建构”一文中关于“建构中国市民社会的主要作用”（页4）和“形成中国市民社会雏形的国家因素、社会因素和外部因素”（页14？
7）在“研究”一文中就不再被提起了；而作为具体行动策略的“两个阶段论”（页17？
9）在“研究”一文中被改造为一种用“关系或互动”角度取代“动力”角度的思考模式（页126？
28）。
当然，我们在分析这种转化时，必须要考虑“建构”与“研究”两篇文章的写作目的是不同的，前者的目的是要正面阐述“国家与市民社会”的理论，后者是要从侧面反思这一理论所涉及到的问题。
但正是因为作者既作为市民社会的倡导者（insider），又作为市民社会的反思者（outsider），这一双重角色更使我们容易看到他对市民社会研究的态度是如何发生转变的。
总的说来，这一转化就在于从学理上抛弃掉作为“社会实体”的市民社会建构，而转向作为“解释模式”的市民社会的建构.
2、市民社会理论：
“外部紧张”与“内部紧张”
当我们转向作为解释模式的市民社会，我们依然发现市民社会理论的建构由于与现实关怀（这种关怀已不再是对现实的指导，而是对现实的解释）之间有着千丝万缕的而体现出某种紧张。
一方面，作者是以中国本土的特殊经验为“中国的市民社会理论”作辩护的，这种理论似乎仅仅由于它与本土历史或经验现实的相关性而获得了学理上的正当性与合法性，由此他坚决反对脱离历史或经验现实的理论建构，反对不加反思地套用西方概念范畴，也就是布迪厄所反对的“方法论帝国主义”，尽管历史或经验现实又恰恰是理论所建构出来的；另一方面，建构中国市民社会理论的资源又是来自西方，因此，中国的市民社会理论又无法脱离全球资本主义的话语体系或话语策略而存在，它必须与西方的市民社会理论进行对话，因此，他反复强调建构理论范式的重要性，用他所引述的维特根斯坦的话说，新的思维方式和研究框架完成对旧的思维方式和研究框架的替代之际，因旧的思维方式和研究框架而产生的旧问题也会随之不存。
这样，经验对象和它的理论建构之间，理论建构和它所“再现”的经验对象之间就形成了一个“解释的循环”，这恰恰构成了他所倡导的中国社会科学研究实现“本土化与规范化”之间的紧张。
这一紧张标识出中国社会科学研究在全球学术场域中的特定位置以及隐含于其后的作为“国家”的中国在全球资本主义体系中的位置，正是在这一点上，我们看到了以“国家”作为理论分析单位的局限性。
对于上述市民社会与国家理论的“外部紧张”，作者采取的策略是用方法论上的“不断反思”（即“研究的研究”）来取代实质性研究。
在《国家与社会》中，除了“建构”和“架构”属于对中国市民社会理论的实质性阐述外，其他的5篇文章以及后来的“评述”一文都属于“研究的研究”。
这种方法论的反思固然与他在中国学术场域中的特定位置有关，而且在中国学术资源相对匮乏的情况下，这种实质性研究与反思性研究的相对分工对于中国市民社会理论研究的意义自不待言。
但是，就他自己的市民社会理论而言，这种用研究的研究取代实质性研究恰恰使他本人陷入到他所反对的“方法论瘟疫”（韦伯语）之中，其结果是我们在不断的反思之后依然见不到关于中国国家与市民社会之互动关系的经验分析范本.
不过，正是在这不断反思的过程中，我们发现他在克服“中国市民社会理论”的上述外部紧张的同时，实际上逐步放弃了具有实质性内容的“中国的国家与市民社会理论”，并将此转化为一个抽象分析模式的“国家与社会框架”。
在“建构”一文中，“中国市民社会”的一个核心内容是“市民社会与国家的良性互动”，在后来的“研究”一文中虽然保留了“良性互动”的说法，但更主要的是批评中国市民社会研究中没能根据“市民社会与国家”范式“对中国现代化进程中的国家与社会间的真实互动关系进行范例性的解释和分析”（页133，着重为原文所加），因此要求人们“对那些之于中国现代化发展具有重要意义的国家与社会间具体互动关系过程的分析及研究上来”（页135-6，着重为原文所加）。
在这里我们发现作者所采用的概念发生了不经意的转化：
具有特定内涵的“良性互动”为一般性的“真实（或具体）互动关系”所取代：
“市民社会与国家”为“国家与社会”所取代。
前一种转化实际上暗含了某种政治哲学与社会理论的紧张（这与前面所分析的从“政治纲领”向“理论建构”的转化密切相关），我在下面将要讨论这一问题。
就后一种转化而言，尽管这一对概念经常互换，但不可否认的是，对“良性互动”的关心使得他将“市民社会”界定为“市场之私域”与“非官方之共域”（页8），其核心主体是“家与知识分子”（页6-7），这样就将广大的“非现代化导向”的乡村社会排除在外（页10）。
因此，市民社会与国家的理论显然无法分析乡村社会与国家的状况。
由此构成了市民社会理论的“内在紧张”，即既要保持市民社会的“现代化导向”，又要将它作为一个解释中国社会生活的有效模式。
而消除这一紧张的一个可能办法就是放弃“中国市民社会”的特有内容，将其转化为抽象的“国家与社会”框架，从而将中国乡村社会纳入到这一解释框架中。
在“评论”一文中，“国家与社会”框架所针对的恰恰是关于中国乡村社会的研究。
就学科传统而言，这一框架与上述世界范围内的“市民社会思潮”并没有直接的关系。
汉学人类学中的国家与社会框架是从国家与家族这一研究传统中发展出来的，法律社会学中的国家与社会框架是从国家法与民间法这一研究传统中发展而来的，相比之下，中国的市民社会理论所坚持的市民社会与国家的良性互动实际上是从政治学的研究传统中发展而来的。
因此，为了将这些不同的学科传统纳入到统一的分析框架中，邓正来先生最终放弃掉“市民社会”的具体规定性，而将它改造为一个一般性的“国家与社会”框架。
此外，值得我们注意的是，以翻译和研究哈耶克著称的邓正来先生并没有引述哈耶克的理论来论证市民社会分离于国家的正当性，尽管哈耶克对不受国家干预的“私域”和“自生自发之秩序”的捍卫与市民社会理论有种种暗合之处。
而更重要的是他对哈耶克的研究将我们通常理解的、作为政治哲学的哈耶克理论建构为一套社会理论，其中，并没有强调哈耶克关于“私域自主”之类的政治哲学的论述。
在我看来，这样一种“忽略”与上述作者对市民社会理论的反思有关。
一方面，正是基于哈耶克对“建构理性主义”的批判，使他放弃了对作为“社会实体”的市民社会的建构；另一方面，正是基于对哈耶克的社会理论的发掘，使得他放弃了进一步从政治哲学的方向上建构市民社会理论的努力，而将此改造为社会理论的分析框架：
“国家与社会”。
不过，对于这种自觉或不自觉的转化，作者并没有给出清晰的阐述或学理上的说明，因此，我的批评依然要指向他似乎已经放弃了的“中国的市民社会理论”，使我们对这一理论的不自觉遗忘变为一种自觉的反思。
二
1、政治哲学与社会理论之间
基于对市民社会之中国性的强调，邓正来先生在建构市民社会理论时特别指出中国市民社会理论的核心在于“国家与市民社会的良性互动”。
这样一种表述首先就会引起我们直觉上的诧异：
何谓“良性互动”？
何谓“恶性互动”？
“良性”与“恶性”的区分标准何在？
这一标准又是谁的标准？
这一标准又如何可以成立？
这些问题自然使人们联想起韦伯所提出的经验社会学应坚持的“价值无涉”问题。
显然，作者已经为这些诘难留好了后路，他认为“本文所构想的互动关系的良性状态，只是一种理想形态，而现实层面一般不存在这种纯粹形式，而往往是其不同程度的变形。
”（页13）且不说这样一种含糊其辞的说法有可能使人将“良性互动”理解为韦伯所谓的“理想型”，即使我们将此理解为是一种理想目标，一种价值上的“应然”（这也许是作者的本意），我们依然发现这样一种规范目标由于缺乏坚实的理论支撑而只能流于口头的反复强调。
如果说洛克的“市民社会先于国家”基于自然法所规定的不可剥夺的人权，黑格尔的“国家高于市民社会”基于绝对理念的辩证法，那么“国家与市民社会的良性互动”的理论基础和逻辑基础又是什么呢？
在此，我们看不到逻辑的推理和论说，看到的只是那种“鱼和熊掌兼得”式的、种种关于“良性互动”的乌托邦幻想：
“良性互动乃是二者之间的一种双向的适度的制衡关系；透过这种互动，双方能够较好地抑制各自的内在弊病，使国家所维护的普遍利益与市民社会所捍卫的特殊利益得到符合社会总体发展趋势的平衡。
”（页13）国家俨然是一位开明的绅士，市民社会也是一位谦谦君子，他们之间保持着温情脉脉的礼让。
当然，正如我在前面指出的，邓正来先生并没有试图建构一套关于市民社会的系统理论，但如果我们依然要追究这个问题的话，那么后台的导演就要跳到前台来代替演员说话了。
当理论自身缺乏展现自我的能力时，我们只能用理论由以产生的现实关注来为它解围了。
也正是在这一理论薄弱的地方，我们发现了中国知识分子在建构与当代中国的命运休戚相关的市民社会理论时所陷入的困境（如果不仅仅是出于意识形态的考虑的话）：
一方面要捍卫市民社会所坚持的自由、自主之类的一般价值，另一方面又要实现国家的强大或现代化。
这也正是在世界体系中处于被支配地位的国家的知识分子在面临现代性挑战时所形成的“启蒙情结”与“救亡情结”的紧张。
如果我们将“市民社会与国家的良性互动”置于政治哲学的庇护伞下，它的确可以躲开社会理论在诸如“价值无涉”之类的方法论上的诘难。
以马克思、涂尔干和韦伯为经典作家的社会理论区别于此前的政治哲学的一个重要方面就是社会理论将政治哲学混含在一起的事实与价值、描述与评价作了区分。
[11]但是，这并不意味着社会理论不讨论诸如“良性互动”之类的规范问题，而是说我们如何来讨论规范问题，是诉诸我们的道德判断，还是诉诸对经验对象的分析。
[12]在社会理论中，对“良性互动”或“恶性互动”的讨论往往是以“秩序”或“失范”（“冲突”）这样的概念出现的，它们往往构成功能主义和冲突理论分析的主题。
社会学大师帕森斯认为整个社会系统的维系必须满足四种功能要求（适应、目标达成、整合、模式维持棗简称AGIL），这四种功能在社会系统的层面分别对应于经济制度（A）、政治制度（G）、法律制度（I）、家庭/宗教制度（L）。
这些制度之间的和谐相处（即良性互动）或不和谐相处（即恶性互动）就形成了社会秩序或社会混乱。
对帕森斯的AGIL模式，哈贝马斯重新予以了划分，他把适应（A）和目标达成（G）连接起来而称之为“系统”，把整合（I）与模式维持（L）这两个子系统连接起来称之为“生活世界”，“晚期资本主义的危机”正是由于“系统”与“生活世界”之间的“恶性互动”所导致的。
这种“系统”与“生活世界”的划分实际上触及到了洛克伍德提出的“系统整合”与“社会整合”问题[13].
哈贝马斯认为“我们在谈到社会整合时指的是这样一些制度系统：
说话的和行动的主体在其间以一种社会的方式彼此起来。
在这里，社会系统被看成是由符号构造起来的生活世界。
而当我们说到系统整合时则是指一种自我调节系统的那些规定的操纵性实施。
在这里，社会系统是从它们借以控制的一个变化无常的复杂环境以维持自身的边界和持续存在的能力出发来考虑的。
”[14]换句话说，哈贝马斯认为整个社会是由系统和生活世界这两种不同的制度和两种不同的整合方式所构成的，社会整合意味着行动的协调建立在一种自由沟通所达成的共识之上，它以人的解放为前提；而系统整合意味着行动的协调以金钱和权力的操纵为媒介，其目的是为了实现系统功能的有效性。
由此来看，哈贝马斯划分系统与生活世界或系统整合与社会整合的标准在于这两种整合所遵循的逻辑是不同的。
如果我们用这两种不同的逻辑来分析邓正来先生所提出的国家与市民社会的区分的话，就会发现二者有某种暗合之处。
作者认为，“中国的市民社会乃是指社会成员按照契约性规则，以自愿为前提和以自治为基础进行的经济活动、社会活动的私域，以及进行议政参政的活动的非官方公域。
”（页6）这实际上是将依赖自由沟通所达成的共识来协调行动的社会整合作为市民社会的运作逻辑。
但也正是在这里，我们发现了一个巨大的差异：
市民社会是什么？
我们所说的“市场经济体系”是不是属于以社会整合为逻辑的市民社会？
由此产生了市民社会理论中关于“二元范式”与“三元范式”的不同。
2、“二元范式”还是“三元范式”
市民社会理论中的一个重要分歧就是关于市民社会的不同界定所形成的两种不同范式，一种理论认为市民社会就是那些不能与国家相混淆或者不能为国家领域所吞没的社会生活领域，它由经济行为、结社、大众沟通等构成一个广阔的“非国家空间”，由此形成是“国家与市民社会”的二元范式，邓正来先生所建构的市民社会理论就属于这一范式；另一种理论认为市民社会是介于经济与国家之间的一个社会互动领域，它包括私人领域（家庭）、团体域（自愿结社）、社会运动和大众沟通，由此形成“国家—公民社会－经济”的三元范式，其代表人就是Cohen Arato.[15]无论是二元范式还是三元范式在区分国家与市民社会时都自觉不自觉地以哈贝马斯所谓的系统与生活世界的不同逻辑为标准，但它们在进行实质性分析时产生的一个重要区别就在于“市场经济体系”是否应当包括在“市民社会”之中，它究竟是属于“系统”还是属于“生活世界”。
对此，哈贝马斯提供了一个历史性的分析可供我们参考。
哈贝马斯认为现代西方的市民社会是随着资本主义市场经济的发展而形成的一个独立于政治力量的“私人自治领域”，它包括私人领域和公共领域，前者包括家庭和以资本主义私人占有制为基础的市场体系，后者就是包括团体、俱乐部、新闻、通讯、沙龙、杂志等由私人构成的非官方组织或机构。
就此而言，作者在市民社会理论的建构中与哈贝马斯一样持二元范式，且其内容也与哈贝马斯的几乎相同。
但是哈贝马斯进一步指出，这样一种为国家提供合法化力量的市民社会（可以理解为国家与市民社会的一种良性互动）仅仅是自由资本主义时期的一幅完美图景，自十九世纪以来，国家对经济生活的不断干预使得原来以摆脱政治控制为首要目标的市场经济体系被再度政治化了，其结果是市场经济体系从市民社会的一部分转化为国家制度系统的一部分，再加之公共领域的商业化等原因，使得晚期资本主义陷入了“生活世界殖民化”的合法化危机之中。
[16]由此可见，哈贝马斯实际上描述了市民社会在西方历史上的内在的转化过程，大体说来就是从“国家－私人领域（家庭与市场）－公共领域”到“
政治系统－经济系统－生活世界”。
在此基础上，Cohen Arato将公民社会看作是国家与经济之间的互动领域。
可见，究竟是二元范式还是三元范式并不重要，重要的是如何来理解国家与市民社会尤其是市场经济体系的关系，坚持什么样的逻辑来分析国家与市民社会的关系。
正是在这一点上，我们可以看出西方的市民社会理论与邓正来先生的市民社会理论有着根本的区别。
首先，哈贝马斯所集中讨论的“公共领域”尤其是Cohen Arato的“公民社会”是以公民权（citizenship）概念为背景的。
换句话说，国家与市民社会之间通过公民权这一环节来打通二者的关系，由此打通系统整合与社会整合，实现它们之间的互动。
正是由于“公民权”经历了18世纪的政治权利、19世纪的经济权利和20世纪的社会权利，才出现了私人领域与公共领域之间的界限产生了哈贝马斯所描述的那种变迁。
18世纪市民社会的种种观念与价值正是通过公民权这一具体途径制度化于民族国家的组织与管理框架之中。
由此引出一个悖论：
公民权的扩张破坏着市民社会赖以为基的相互性（mutuality）与集体性（munality）。
[17]用哈贝马斯的话来说，“生活世界的殖民化”是“生活世界理性化”的必然结果。
相比之下，邓正来的市民社会理论由于缺乏一个中介性的分析概念和分析单位，使得国家与市民社会的关系只能停留在空泛的良性互动上面而丧失了对历史和现实的洞察力。
其次，如果说哈贝马斯通过对西方历史的分析所建构出来的市民社会理论是为了批判晚期资本主义中“系统”对“生活世界”的殖民，那么作者通过对近代以来中国历史的分析所建构的市民社会理论则是为了指导中国市民社会的作为社会实体的建构。
这种区别不仅仅是基于对知识分子角色及其社会功能的不同理解，更主要的是他们的理论所指向的经验对象乃至理论旨趣是不同的。
如果说哈贝马斯秉承的是法兰克福学派的传统对“晚期资本主义”的危机进行批判，那么作者实际上秉承的是经过修正的西方自由主义传统来解决处于“前资本主义”的中国的困境。
笼统地讲，哈贝马斯要解决的是避免异化的问题，而邓正来先生要解决的是民主政治问题（尽管在他看来民主是实现国家现代化的手段）。
尽管作者反复提醒人们注意不要“简单地套用西方市民社会模式而未意识到作为实体在中国的建构的种种问题”（页136，着重为原文所加），但在“建构”一文中，他正是依照西方的现代化理论框架建构了一个“前资本主义的中国”，一个全权主义的国家开始放权，一个庇护自由主义的市场经济体系和非官方空间正在生成。
如果到他和哈贝马斯一样对自由资本主义作了类似的“乌托邦”式的建构，那么对“前资本主义中国”的建构就不可避免地掉入了以西方历史为背景的线性发展观之中。
3、“一重反思”与“二重反思”
因此，当我们试图以中国本土的经验来反对对西方理论的简单套用时，我们所进行的仅仅是“一重反思”，只有当我们意识到我们所谓的本土经验依然是某种理论建构的产物时，我们才有可能进行“二重反思”。
[18]事实上，邓正来先生从“建构”到“研究”所作的恰恰是“一重反思”，即强调中国的经验以反对套用西方的市民社会理论，从某种意义上说，这一反思含有为“良性互动”辩护的目的。
但是，“一重反思”依然假定了存在着一个客观真实的中国经验现实，而没有意识到所谓的中国本土的经验现实仍然不过是建构的产物。
这就需要我们进入“二重反思”，即反思“良性互动”赖以为基的、我们自以为客观真实存在的中国经验现实，是如何自觉不自觉地由我们所采取的立场、观点、态度和理论等“前见”建构出来的。
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