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说达以魏晋士风问题为中心
说达——以魏晋士风问题为中心
摘要：
魏晋之际兴起的恣情任性、不拘礼俗的士风，时人及后世多名之以“达”。
事实上儒家和道家，对“达”及“达人”有不同的明白得。
竹林名士基于道家思想专门是庄周思想的“达”，重在真率、淳至、自但是然，是“玄心”的自然流露，才思的自然表现，也是特定社会背景下的产物，至两晋之际，“达”的内涵及其表现发生了专门大的转变。
但魏晋放达士风的大体方面，仍组成了中国传统知识分子人一辈子境遇中高远、浪漫的一部份。
关键词：
达，任放，阮籍，竹林名士，魏晋士风
一、魏晋名士以任放为达
《世说新语·德性》“晋文王称阮嗣宗至慎”条刘注引《魏氏春秋》称阮籍：
宏达不羁，不拘礼俗。
“宏达不羁”，《三国志》裴注引《魏氏春秋》作“旷达不羁”[1]（P604）。
《世说新语·任诞》“阮公邻家妇有美色”条刘注引王隐《晋书》，那么称阮籍“达而无检”。
史载阮籍之“达”，要紧表现为“恣情任性”[2]（P727）、“倜傥放荡”[1]（P604）、“嗜酒荒放”[2]（P24），“傲然独得，任性不羁”[3]（P1359）,一言以蔽之，即“不拘礼教”，专门是在居丧、男女交往和社会交际等方面的违礼败俗行为，此类事例甚夥，人所熟知，不待详引。
《世说新语·简傲》：
“王平子（澄）出为荆州，王太尉及时贤送者倾路。
时庭中有大树，上有鹊巢。
平子脱衣巾，径上树取鹊子。
凉衣拘阂树枝，便复脱去。
得鹊子还，下弄，神色自假设，旁假设无人。
”刘注引邓粲《晋纪》：
澄放荡不拘，时谓之达。
尽管后世对王澄“解衵脱衣上树、裸形扪鹊”之类行为很是不齿[3]（P1246），乃至视之为“无赖妄人、风狂乞相”[2]（P771），但《晋书》本传却称王澄“夙有盛名”，“士庶莫不倾心之”，乃至有天下第一名士之誉。
关于他的放荡违礼之行，如上所引，那时人称之为“达”。
又《世说新语·容止》“林公道王长史”条刘注引《语林》：
王（濛）仲祖有好仪形，每览镜自照，曰：
‘王文开那生如馨儿！
’时人谓之达也。
王濛那么为东晋第一流名士，《晋书》本传称他“有风流佳誉”，也记载了他直呼父字（父讷字文开）之事，又称其因“帽败，自入市买之，妪悦其貌，遗以新帽，时人以为达”。
关于那时士人，不管直呼父字，仍是亲自入市与屑小交往，均为礼俗所不容，但那时人亦称其放荡违礼之行为“达”。
总之，关于魏晋名士如阮籍、王澄、王濛等人的放荡不拘、违礼败俗之行，那时人率名之以“达”。
又《世说新语·德性》：
王平子、胡毋彦国（辅之）诸人，皆以任放为达，或有裸体者。
可知名士们关于自己的任放败俗之行，亦自视为“达”。
两晋之际与胡毋辅之“俱为放达”且交往紧密的，还有谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚、光逸等人，他们时常聚会，“闭室酣饮”，通霄达旦，“散发裸裎”，被“时人号称八达”[3]（P1385），而以胡毋辅之为“达伯”[3]（P1382）。
辅之的儿子谦之亦厕身其中，他在酒醉以后常常直“呼其父字，辅之亦不以介怀”[3]（P1380）。
诸如此类事迹俱见《晋书》上述各人本传，兹不赘举。
二、阮籍不准子侄作达
关于两晋名士“以任放为达”，论者往往溯源于魏晋之际的阮籍。
上揭《世说新语》德性篇刘注引王隐《晋书》曰：
“魏末阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。
其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡母辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。
故去衣帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。
甚者名之为通，次者名之为达也。
”《文选》卷49干宝《晋纪总论》：
“风俗淫僻，耻尚失所……观阮籍之行，而觉礼教崩弛之由。
”李善注引王隐《晋书》曰：
“贵游子弟，多祖述于阮籍，同禽兽为通。
”《世说新语》专载士人放达言行的“任诞”“简傲”二篇，前者以竹林七贤“肆意畅快”开篇，阮籍固列于七贤之首，而第二条也是表达阮籍居丧饮酒食肉事。
“简傲”篇亦以阮籍在司马昭庄重的宴会上“箕踞啸歌”开篇。
《文选》卷25刘琨《答卢谌诗序》，琨自称“昔在少壮，何尝检括，远慕老庄之《齐物》，近嘉阮生（籍）之放旷”。
可知晋人和时期稍后的刘宋前期的《世说新语》作者，均将阮籍视为魏晋“放达”士风的始作俑者。
按陈留阮氏一族，在魏晋之际下至东晋，人物辈出，因此陈郡谢氏兴起之初，尚被阮氏视之为“新出门户”[2]（P773）。
《世说新语·任诞》“阮仲容步兵居道南条”引《竹林七贤论》，称“诸阮前世皆儒学，善居室，唯咸一家尚道弃事，好酒而贫”，可知陈留诸阮中至少阮籍阮咸叔侄一门，已在魏晋之际由儒学世家转为玄学世家。
因此阮氏子弟大多擅长清谈，行事放达，性情弘旷清虚，其事迹备见《晋书·阮籍传》所附诸传，亦多见载于《世说新语》，兹摘引《世说新语·赏誉》一条：
林下诸贤，各有俊才子。
（阮）籍子浑，器量弘旷。
[刘注：
《世语》曰：
“……（浑）清虚寡欲，位至太子中庶子。
”]……（籍兄子阮）咸子瞻，虚夷有远志。
瞻弟孚，活泼多所遗。
[刘注：
《名士传》：
“……（瞻）夷任而少嗜欲，不修名行，自得于怀。
念书不甚研求，而识其要。
仕至太子舍人。
”……《中兴书》曰：
“（瞻弟）孚风韵竦诞，少有门风。
初为安东参军，蓬发饮酒，不以王务婴心。
”]……凡此诸子，唯瞻为冠。
《中兴书》称“风韵竦诞”、“蓬发饮酒”的阮孚，“少有门风”，可知“放达”业已成为阮氏一族的门风。
《世说新语·任诞》：
阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。
步兵曰：
“仲容已预之，卿不得复尔。
”
浑即阮籍子，此条《晋书》本传作：
“浑字长成，有父风，少慕通达，不饰末节。
籍谓曰：
‘仲容已豫吾此流，汝不得复尔！
’”仲容即阮咸，《晋书》本传称咸“任达不拘”、“耽酒浮虚”、“纵情越礼”，他“与叔父籍为竹林之游，当世礼法者讥其所为”，又称：
（咸）群从昆弟莫不以放达为行，（阮）籍弗之许
可知阮氏后代自幼为门风所染，专门是受到阮籍的阻碍，“莫不以放达为行”。
但除阮咸，阮籍都不许诺他们“作达”、“慕通达”，何以如此？
上引《世说新语·任诞》“阮浑长成”条刘注：
《竹林七贤论》曰：
籍之抑浑，盖以浑未识己之因此为达也。
后咸兄子简，亦以旷达自居。
父丧，行遇大雪，寒冻，遂诣浚仪令，令为它宾设黍臛，简食之，以致清议，废顿几三十年。
是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻，迨元康中，遂至放荡越礼。
乐广讥之曰：
“名教中自有乐地，何至于此？
”乐令之言有旨哉！
谓彼非玄心，徒利其纵恣罢了。
据戴逵（《竹林七贤论》作者）推测：
阮籍不准其子侄“作达”，其一是因为他们不明白自己“之因此为达”；其二是阮浑、阮简等“作达”，“徒利其纵恣罢了”。
那么，阮籍“之因此为达”，缘故安在？
若是“作达”不单单在于贪图纵恣享乐，那么又是为了什么？
那个地址涉及到阮籍和他的子侄对达的明白得，也涉及到魏晋时期的人们对达的明白得。
徵诸史料，以放荡不拘为达，并以这种放达士风滥觞于阮籍，似乎并非无据，但对这些史料进行更深切的分析，可知阮籍所表现出来的达，专门是阮籍心目中的达，或许不能简单地等同于恣情任性，违礼败俗。
在阮籍看来，达尽管也表现为违礼败俗，但违礼败俗却绝非“达”的本质特点。
史实还说明，魏晋时期“达”的含义、表现及对达的评判，随着时期的推移也有转变。
对这些问题，先辈时贤均有论及，积存了大量功效，专门是鲁迅先生对阮籍嗜酒荒放行为的社会政治背景的分析[4]（P192-196），冯友兰先生从哲学上对达的界说——玄学家通过名理方式所达到的一种玄远、混沌的精神境遇[5]（P107），对咱们熟悉达的内涵极具启发意义，下文即在前人基础上，对达的内涵及其转变，略作进一步的辨析。
三、儒家的达
“达”之为辞，《说文》释为“行不相遇”，段玉裁谓此训乃“古言”，“训通达者，今言也”[6]（P73）。
阮元《揅经室文集一集》（《丛书集成初编》本）卷一“释达”条，引徵极富，释证亦有条贯，兹不惮文繁，节引如下（括号内为阮元原注）：
“达”之为义，圣贤道德之始，前人最重之，且恒言之，而后人略之。
元按：
达也者，士医生智类通明，所行事功及于家国之谓也。
……《礼记》（学记）曰：
“九年知类通达，强立而不反，谓之大成。
”故《左传》（昭公七年）孟僖子曰：
“吾闻将有达者曰孔某，圣人以后也，臧孙纥有言曰：
对人有明德者，假设不妥世，其后必有达人。
今将在孔某乎？
”现在孔子年三十五岁矣,世未称圣，但称达（《说文》：
“圣，通也。
”……《广雅释诂》：
“达，通也。
”……《昭公十三年传》“晋楚之从，不闻达者，可谓无人”，《史记·楚世家》引作“不闻通者，可谓无人”。
是“达”可训“通”，“通”又训“达”，皆与“圣”义相近。
……《左传·文公十八年传》：
“齐圣广渊。
”杜预《集解》：
“圣者通也，博达众务，庶事尽通也。
”《礼记·乐记》：
“作者之谓圣。
”贾公彦《疏》：
“圣者，通达物理。
”那么圣贤道德之始，无不由达而臻者，圣人之名尚矣，古之所谓达人，即今之所谓通人，名异而训可互证也。
）达之为义，春秋时甚重之，……学者亦多问之。
《论语》：
“子张问：
‘士何如斯可谓之达矣？
’子曰：
‘何哉，尔所谓达者？
’子张对曰：
‘在邦必闻，在家必闻。
’子曰：
‘是闻也，非达也。
夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。
在邦必达，在家必达。
夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻。
’”《大戴礼》：
“门生问于曾子曰：
‘夫士何如那么能够为达矣？
’曾子曰：
‘不能那么学，疑那么问，欲行那么比贤，虽有险道循行达矣。
’又曰：
‘君子进那么能达，岂贵其能达哉，贵其有功也。
’”绎孔、曾此言，知所谓达者，乃士医生学问明通，思虑不争，言色质直，循行于家国之间，无险阻的地方也。
……后儒持明体达用之论，而达专属于用，非孔、曾本义
阮元所释“达”及“达人”，皆依据儒家学说，旨在还“达”之“孔、曾本义”。
他通过大量引证，指出达、通、圣互训同义，达指士医生“智类通明”，“学问明通”，“通达物理”，也确实是精通学问，深明事理，谙练人情，从而其待人处事自然符合仁义道德，可不能违抗儒家伦理，那么不管任官于诸侯之国，仍是任职于医生之家，都能明理而笃实，通行而无阻。
“达人”即“通人”，即未成、待成之“圣人”。
阮元在《释达》中，对《论语·雍也》篇孔子称“赐也达”的“达”，“己欲达而达人”的“达”，《宪问》篇“君子上达”、“下学而上达”的“达”，和《子路》篇“《诗》三百授之以政不达”的“达”，《孟子·尽心》篇“不成章不达”的“达”，乃至《春秋左传·宣公四年》“仁而不武无能达也”的“达”，均作如是明白得。
阮元所引《论语·颜渊》篇中孔子对达的说明，是针对子张将“达”明白得为“闻”即沽求虚名而发的，故专门强调内在的道德修养，强调务实笃行。
阮元以为“后儒持明体达用之论”，对达的把握偏于务实笃行一端，即所谓“专属于用”，而有违孔、曾“达”为“圣贤道德之始”，即达为人伦道德之本的“本义”。
阮元对“后儒”的批评，具体何指，是不是正确，此处能够不论，他以为原始儒家对“达”的明白得，偏重于仁义道德一端，应属不刊之论。
朱熹《论语集注·颜渊》篇“子张问士何如斯可谓之达”章中释达：
“达者，德孚于人而行无不得之谓。
……德修于己而人信之，那么所行自无窒碍矣。
”[7]（P138）亦同于阮元所揭之孔、曾原义。
咱们还能够从儒家对立面的庄子的观点中取得证明。
《庄子·让王》[8]（P764）：
孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而犹弦歌于室。
颜回择菜（于外），子路子贡相与言曰：
“夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡，杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。
弦歌鼓琴，何尝絶音，君子之无耻也假设此乎？
”颜回无以应，入告孔子。
孔子推琴喟但是叹曰：
“由与赐，细人也。
召而来，吾语之。
”子路子贡入。
子路曰：
“如此者可谓穷矣！
”孔子曰：
“是何言也！
君子通于道之谓通，穷于道之谓穷，今丘抱仁义之道，以遭乱世之患，其何穷之为！
故内省而不疚于道，临难而不失其德，大寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。
陈蔡之隘，于丘其幸乎。
”
引文中的“穷”与“通”，大略相当于《孟子·尽心上》“故士穷不失义，达不离道，……穷那么独善其身，达那么兼善天下”的“穷”与“达”。
尽管庄子的描述中对孔子不无奚落，庄子对道、德和穷、通（达）的明白得与孔子存在着原那么不同，乃至孟子对达的明白得也与孔子不尽相同，但庄子以为孔子以怀抱仁义道德为通，与上述《论语·颜渊》篇中孔子对达的说明，是大体一致的。
又《抱朴子外篇·刺骄》称：
“夫前人所谓‘通’‘达’者，谓通于道德、达于仁义耳。
”[9]（P43）葛洪为道家人物，但自称所著《抱朴子》，其《内篇》“属道家”，“其《外篇》言人世得失，世事臧否，属儒家”[10]（P377）。
从兼通儒道的葛洪的说明中，亦可证“通”、“达”的儒家古义，为“通于道德、达于仁义”。
四、道家的达
道家对“达”和“达人”，也有自己的明白得。
《庄子·齐物论》：
可乎可，不可乎不可，道行之而成，物谓之而然。
恶乎然？
然于然。
恶乎不然？
不然于不然。
物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可，故为是举莛与楹、厉与西施、恢诡谲怪，道通为一。
其分也，成也，其成也，毁也，凡物无成与毁，复通为一。
唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。
庸也者用也，用也者通也，通也者得也，适得而几矣，因是已，已而不知其然，谓之道。
在庄子看来，任何事物都是相对的，可变的，人们的熟悉也是相对的，可变的。
“你要确信吗？
自有能够确信的理由；你要否定吗？
自有能够否定的理由”；“一切事物本来就有对的地址，一切事物本来就有能够确信的地址；没有什么东西是不对的，没有什么东西是不能够确信的”。
这种相对主义的思想推到极致，一切事物的不同就都没有了，“因此小草茎和厅堂前的粗木柱，长着癞疮的丑妇和美貌的西施，和一切稀奇怪僻的东西，从道的观点来看，都能够看成是相同的，而没必要加以区别”。
“只有达者（通达的人），才能了解把万物看成是一样的道理，如此他就没必要固执自己的成见，而把自己的见放在平常的道应当中”，“这也确实是听仍自然的道理”。
《庄子·齐物论》郭象注称：
“夫达者，无滞于一方，故突然自忘，而寄当于自用，自用者，莫不条畅而自得也”；“达者因此不作”；“夫达者之因是，岂知因为善而因之哉！
不知因此因此自因耳，故谓之道也”[11]（P34）；一样是强调达者无所取舍因仍自然的特点。
可知《齐物论》中的“达者”，面对不断变幻、具有无穷相对性从而不可把握的世界万物，不管其美丑、大小、成毁，都不去作成心识的判定和区别，仍其自然，同化于自然，最终臻于“天地与我并生，而万物与我为一”的“无不同境遇”[12]（P117）。
如此一个“达者”，事实上是庄子设以自况的一个深谙万物通而为一，从而因仍自然、无所拘滞的哲学家，亦即《庄子·列御寇》中的“达大命者随”（通达大命的顺应自然）。
作者及成书时刻很有争议的《列子·杨朱篇》，那么给咱们提供了一个将这种道家思想的“达”付诸实践的“达者”形象：
卫端木叔者，子贡之世也，藉其先赀，家累万金，不治世故，放意所好，其生民之所欲为，人意之所欲玩者，无不为也，无不玩也。
墙屋台榭，园囿沼泽，饮食车服，声乐嫔御，拟齐楚之君焉。
……服侍之余，先散之宗族，宗族之余，次散之邑里，邑里之余，乃散之一国。
行年六十，气干将衰，弃其家事，都散其库藏、至宝、车服、妾媵，一年当中尽焉，不为子孙留财。
及其病也，无药石之储，及其死也，无瘗埋之资。
一国之人受其施者，相与赋而藏之，反其子孙之财焉。
禽骨厘闻之曰：
端木叔，狂人也，辱其祖矣！
段干生闻之曰：
端木叔，达人也，德过其祖矣。
其所行也，其所为也，众意所惊，而诚理所取。
卫之君子，多以礼教自持，固未足以得这人之心也。
本条张湛注与段干生的观点相同，以为端木叔是一个通达不拘礼法之人：
“达于理者知万物之无常，财货之暂聚。
聚之非我之功也，且尽服侍之宜；散之非我之施也，且明物不常聚。
假设斯人者，岂名誉所劝、礼法所拘哉。
”[13]（P81-82）《杨朱篇》还记载了郑国子产的两个哥哥，一个好酒，一个好色，他们以为“生之难遇而死之易及，以难遇之死俟易及之死，可孰念哉，而欲尊礼义以夸人，矫情性以招名，以此为弗如死矣”，因此兄弟俩在有生之年，莫不穷其嗜欲。
本条张湛注称，“达哉此言，假设夫刻意从俗，违性顺物，失当身之暂乐，怀长愁于一世，虽支体且存，实邻于死”[13]（P81）。
如所周知，张湛在《列子》注中，反复强调人一辈子短暂，应“任情极性”，以“尽当生之乐”，切不可“惜名拘礼”[13]（P79）：
“夫生者一气之暂聚，一物之暂灵，暂聚者终散，暂灵者归虚。
……而复不能肆性情之所安，线人之所娱，以仁义为关键，用礼教为衿带，……是不达乎生生之极也”[13]（P77）；“夫死生之分，修短之期，咸定于无为，天理所制矣。
但愚昧者之所惑，玄达者之所悟也”[13]（P72）。
《列子》及张湛注中的“达者”，“知万物之无常，财货之暂聚”，“知万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱”[13]（P82），一如《庄子》中齐万物、等生死，从而因仍自然、随遇而安的达者，对事物的流变性和临时性有深刻的领会。
而且不止于领会，他们鉴于人一辈子只是“一气之暂聚”，故而鄙薄“刻意从俗”、“惜名拘礼”，提倡并实践“任情极性”、“尽当生之乐”的人一辈子生活。
学术界一样以为，《列子》的《杨朱篇》可能产生于西晋[1]。
咱们从《杨朱篇》所描述的“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行”[13]（P79）的达人形象，和东晋人张湛注中对达人的确信，可知如此的达人，其原型确实是两晋时期“以放浊为通”[14]（P692）、“以任放为达”的名士，他们是庄子齐万物、任自然思想的实践者，或不如说是“取其利便”者[15]（P1128），亦即“受用”者[5]（P77）。
五、达与玄心
此刻咱们回到前面提出的问题，被视为开辟两晋放达士风的阮籍，何以不准自己的子侄作达？
如前所述，据戴逵推测：
可能是阮籍以为其子侄“未识己之因此为达”，因为“彼（阮籍子侄）非玄心，徒利其纵恣罢了”。
细绎此语，并参《世说新语·任诞》“阮浑长成”条刘注所引这段《竹林七贤论》的全文（见本文第二节所引），可知其义有二：
其一，以阮籍为首的“竹林诸贤”的放达，是本于“玄心”，并非仅仅是出于纵欲享乐；其二，而阮浑、阮简，和元康（晋惠帝年号，291-299）名士之“放荡越礼”，那么并非出于“玄心”，只只是是慕仿前贤“作达”，得纵欲享乐之便。
所谓“玄心”之“玄”，也确实是玄学。
冯友兰先生将“达”，概念为魏晋名士通过逻辑的方式观看事物，而达到的一种“玄远”亦即“万物一体”的无不同境遇，基于这种精神境遇的“达”的言行，是顺应自然的，没有这种精神境遇而矫揉造作的“达”的言行，那么是反自然的“作达”[5]（P107-108）。
咱们明白，竹林名士多偏好老庄之学，并偏爱庄周。
阮籍“尤好《庄》、《老》”，他还著有《达庄论》，“叙无为之贵”。
山涛“性好《庄》、《老》。
向秀“雅好《老》、《庄》之学”，曾注《庄子》，是庄学专家。
嵇康“长好《老》、《庄》”，自称“老子、庄周，吾之师也”，“又读《老》、《庄》，重增其放，故使荣进之心日颓，任逸之情转笃”，以上具见《晋书》本传。
更重要的，是七贤的放达行为，多是所习老庄思想在行为上的自然流露。
阮籍子侄虽多放达，只有阮咸是唯一取得阮籍认可的，并同为竹林之游。
阮咸身居母丧期间，“借客驴著重（丧）服”追鲜卑婢，并“与婢累骑而还”的故事，流传千载，脍炙人口。
他也因之蒙清议，长期“沈沦闾巷”，不能作官。
在礼法之士眼中，这是极为严峻的违礼事件，而现今有的学者，那么以为此事说明阮咸注重爱情、尊重女性，是个性的张扬。
或许在阮咸自己看来，仍是《晋书》本传对此事的评判——“纵情越礼”，即内心情感的自然流露，更为适合。
其情，一是对鲜卑婢的男女相爱之情，一是对鲜卑婢所怀自己小孩的父子骨血之情（“人种不可失”），情急之下，已忘记丧服在身，也顾不得礼法羁绊，不假思索、自但是然地就骑上了客人的驴子，跨越过了名教的框限，所谓“越名教而任自然（之情）”。
至于此婢是汉是胡，身份是贵是贱，依照《齐物论》“天地与我并生，而万物与我为一”，更是无所区别。
既“万物与我为一”，还不说同是人类，即便是动物也不该有彼此之分。
《晋书》阮咸本传：
“诸阮皆饮酒，（阮）咸至，宗人世共集，不复用杯觞斟酌，以大盆盛酒，圆坐相向，大酌更饮。
时有群豕来饮其酒，咸直接去其上，便共饮之。
”（《世说新语·任诞》“诸阮皆能饮酒”条略同，唯语较费解）。
史载阮咸虽“诞酒浮虚”，却“贞素寡欲”，原非纵欲之人，可能正是因为阮咸之“任达不拘”，是本于“玄心”，而非“利其纵恣”，才取得叔父阮籍的首肯。
《世说新语·任诞》篇：
“阮公（籍）邻家妇有美色，当垆酤酒。
阮与王安丰常从妇饮酒。
阮醉，便眠其妇侧。
夫始殊疑之，伺察，终无他意。
”刘注引王隐《晋书》：
“籍邻家处子有才色，未嫁而卒。
籍与无亲，生不相识，往哭，尽哀而去。
”今本《晋书·阮籍传》亦载此二事，并评论曰：
“其外坦荡而内淳至，皆此类也。
”所谓“内淳至”，即本于“玄心”，唯其如此，才能真正地做到“外坦荡”，放达不拘。
从阮籍所著说明自己“胸怀本趣”的《大人先生传》，嵇康所著《卜疑》中的“宏达先生”，都反映了他们的放达之行的理论旨趣，即齐万物、以无为本的老庄思想。
前引《世说新语·德性》篇“王平子、胡母彦国诸人皆以任放为达”条，称这批元康名士祖述阮籍，乃至裸体：
“去衣帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。
”《晋书·光逸传》那么具体刻画了以胡毋辅之为首的所谓“八达”，南渡江左后“散发裸裎，闭室酣饮”，乃至在“户外脱衣露头于狗窦”汪汪学狗叫的任达演出。
咱们明白竹林名士刘伶亦有裸体之事。
《世说新语·任诞》：
刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。
伶曰：
“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？
”
刘伶裸体本来是在自家衡宇，更重要的是，他并非以为自己是裸体，因为他是以天地为衡宇，而将衡宇看成衣裤的，是他人未经许诺擅自闯进了他的衣裤当中。
《世说新语·文学》“刘伶著《酒德颂》、意气所寄”条刘注引《名士传》：
“（伶）肆意放荡，以宇宙为狭。
”又引《竹林七贤论》曰：
“伶处天地间，悠悠荡荡，无所用心……何尝措意文章，终其世，凡著《酒德颂》一篇罢了。
”刘伶在这篇“意气所寄”的唯一一篇传世之作中称：
“有大人先生者，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。
行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如。
”可知刘伶之裸体绝非无端，实因他“常以细宇宙齐万物为心”（《晋书》本传），连宇宙他都嫌太逼仄，而力图冲破时空的局限。
他“常乘鹿车，携一壶酒，令人荷锸随之，云：
死便掘地以埋”。
其“纵酒放达”，可能也是以酒为媒介，达到一种“悠悠荡荡”、浑浑沌沌的境遇，其裸体，那么是试图摆脱代表礼法的冠服的羁绊，以体验“纵意所如”的境遇。
这也正是庄子《齐物论》中的“达人”、“至人”的境遇。
冯友兰先生正是将“纵意所如”看做“达”的具体内容和表现[5]（P108）。
无此境遇，那么如两晋之际的葛洪，在《抱朴子外篇·刺骄》中对竹林名士的东施效颦者，即“作达”者的挖苦：
“今世人无戴、阮之自然，而效其倨慢，亦是丑女暗于自量之类也。
”[9]（P33）六、达与材力
葛洪在《抱朴子外篇》中，对魏晋清谈放达之风多有微辞，有时兼括汉末，事实上要紧仍是指的魏晋。
其《刺骄篇》有云：
世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放，见谓大度，而不量其材力非傲生之匹，而慕学之：
或乱项科头，或裸袒蹲夷，……此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。
……夫前人所谓“通”“达”者，谓通于道德、达于仁义耳，岂谓通乎亵黩而达于淫邪哉！
[9]（P29，43）。
又“疾谬篇”：
轻薄之人，迹厕高深，交成财赡，名位粗会，便背礼叛教，托云率任，才不逸伦，强为放达[16]（P619-620）。
葛洪《抱朴子外篇》站在儒家立场上，以为通达，本应通于道德达于仁义，而不是纵情任性，背礼叛教。
但他对戴良（字叔鸾）、阮的放达那么有所保留，除因为戴、阮有玄心（上引“今世人无戴、阮之自然”）外，还因为他们才力逸伦。
也确实是说，除非有过人材学，是不可“傲生”、“放达”的。
咱们明白，竹林名士均为博学多才之人，他们对玄学、儒
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