Preface to Fatal Conceit.docx
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PrefacetoFatalConceit
哈耶克思想与当代中国社会变迁
---<致命的自负>中译本序
汪丁丁
这本小册子是哈耶克对自己毕生反对“极权社会主义”的思想努力的总结,它同时也是哈耶克全部著作当中对读者的思考能力和学术视野提出了最严峻挑战的一部作品。
这两个判断涉及到下列必须首先澄清的要点:
（1）所谓“极权社会主义”,是指本世纪上半叶出现在欧洲的那种“社会主义”,它与本世纪后半叶在亚非拉民族独立运动中崛起的“第三世界社会主义”不同。
后者的合法性建立在受到西方殖民主义压迫的民族利益自觉的基础上,前者的合法性则立基于对资本主义现状的‘彼岸’的向往。
欧洲的社会主义,与它的对立物---欧洲的资本主义一样,被韦伯定义为“理性社会主义”,与“理性资本主义”构成一对政治范畴。
在这样的思想史视角下,哈耶克以这本书的副标题---“社会主义的谬误”挑明了的对‘社会主义’的批判,就应当被理解为是对“理性社会主义”的思想根源---‘建构理性’的批判。
而根据哈耶克在早年著作<通向奴役之路>里的论证,以‘建构理性’去推行‘经济计划’的实践,除非一开始就不在乎其有效性,否则就必定要将‘计划’的精神贯彻到社会的每一个角落包括控制每个人的言论和思想,从而在政治上表现为‘极权’。
（2）浏览一下哈耶克一生的著作,我们大致可以辨认出哈耶克思想体系发展的三座里程碑,其一是反映他1930年代的思考,但发表于1940年代的<通向奴役之路>,其二是代表他对战后“人类自由状况”的思考的,发表于1960年的<自由秩序原理>,其三是他对战后欧美新政治秩序的实践全面反思的结果,陆续发表于1970年代的三卷本<法,立法,与自由>。
这三座里程碑刻画的,还只是哈耶克思想体系里可以被概括为‘社会理论’的那一部分。
‘社会理论’是欧陆思想传统里面的一个概念,在英美思想传统里面,它大致相当于亚当.斯密时代的‘道德哲学’和其后分化出来的‘政治哲学’与‘法律哲学’（philosophyoflaw,不是黑格尔的‘法哲学’）。
此外我们还应注意到,哈耶克在1950年代深入地思考过他在1930年代和1940年代就思考过的知识论,认识论,心理学,神经生物学,语言哲学,人口学,宗教和神话学等领域的问题。
哈耶克这一时期思考的结果,至少部分地反映在他1952年出版的两本重要著作<科学的反革命>和<感觉的秩序>里面。
作为对自己一生丰富思想的总结,在朋友和本书编辑巴特利教授的催促下,哈耶克写了<致命的自负>。
正如巴特利在“编者前言”里交代的:
哈耶克原来（1978年）的打算是在例如巴黎这样的地方召开一次世界性的关于‘社会主义’的大论战,请双方阵营里的代表人物都来参加。
辩论的主题应当包括社会主义在实践中的谬误,社会主义在理论上的谬误,以及社会主义在逻辑上的谬误。
鉴于这样一场大辩论在当时非常不现实,“资本主义阵营”内部那些赞同或反对‘社会主义’的哈耶克的朋友们建议他将自己的论点系统地写出来。
哈耶克同意并写了三卷本的‘回应’,这本小册子就是从这个‘三卷本’缩写出来的。
（3）哈耶克以一位德国思想者的系统方式,兼治欧陆与英美两大思想传统的学术,从而使得其著作的论域在当代读者的视野中显得极为广阔。
这样广阔的论域又进一步被缩写在这样一本‘小册子’里面,就造成一种‘跳跃性’的阅读感受,好象是阅读一份‘提纲’而不是一部著作。
这当然就对读者的思考能力和知识广度构成一种严重的挑战。
我想告诉读者,为了给<致命的自负>中译本写这篇‘序’,我在时隔多年以后,重新从图书馆里找来这本书,在几个月的时间里反复阅读这本小册子,仔细地做了读书笔记,为的是可以整理出一个‘叙述’的线索。
让我有些惊讶的是,我最终意识到:
叙述这本小册子的最清楚和直截了当的方式,就是从它的“附录A”开始。
或者说,对这一附录的阐释,可以让我以简明的方式把哈耶克思想体系的一些主要线索整理出来。
这篇序言的后半部分讨论哈耶克思想对中国社会变迁的意义。
我觉得,这‘意义’必须被置于当代东西方文明冲突与融合的深远背景下才显得有意义。
<致命的自负>有七个“附录”,这第一个附录最为重要,它的标题是“自然的与人为的”。
这一标题已经隐涵了哈耶克思想努力当中三组关键性的概念:
（1）演进的认识论与道德观,
（2）建构理性与自然本能,（3）基因进化与文化变迁。
与这一附录对应的,是极其重要的<致命的自负>第一章,“在本能与理性之间”。
对于那些不打算在哈耶克著作上花费太多时间的读者,我的看法是,只要他们掌握了哈耶克在这一章里表述的思想,就几乎足以理解哈耶克毕生思想的脉络了。
在哈耶克看来,人类的进化应当划分为三个层次:
（1）物种的进化,这是与地理和气候变迁相适应的演化过程。
在生物基因的这一演化过程中,‘人’出现了；
（2）文化变迁,相对地独立于物种演化过程。
文化变迁的主要动力是人与人之间的交互作用,哈耶克认为人类交互作用的模式极为复杂,根本不是人类理性所能把握的（参见这本书的“附录B”,“附录C”,“附录E”,及“附录G”）；（3）个人的理性化过程,即个人从他所在的传统习得他的‘理性’,而这是一个‘个体进化’的过程。
上述的三重进化过程对人的行为产生了三重的影响力:
（1）本能,这是在物种进化过程中积累起来的‘自然’力量。
在人类求生存的各种‘本能’当中,哈耶克认为小群体内部‘血缘性’的信任感和对小群体以外的“非我族类”的不信任感,这是阻碍了人类合作的秩序从家族范围内扩展到超越私人关系的广大范围（及至国际贸易）的致命因素；
（2）理性,这是在人的学习和理性化过程中积累起来的力量,或许可以叫做‘人为’力量,与本能的自然的力量构成一种对应。
理性难免令人狂妄,因为理性赋予人力量,驾驭自然的力量和操纵社会的力量。
理性的这种后果被哈耶克命名为“致命的自负”,这也正是哈耶克集毕生的思考和呐喊要我们努力防止并永远加以警惕的；（3）道德,这是从文化演进过程中积累起来的力量,也是哈耶克寄予最大希望的秩序与自由的基础。
他希望依据了这一力量,来抵制“本能的冲动”与“理性的狂妄”,后面两种力量往往强大到足以毁灭文明。
因此在哈耶克对历史的直观里面,人类同时沿着三条路径（物种的,文化的,个体的）演变。
这三条路径绝不是相互平行无碍的,它们之间复杂的相互作用使得‘道德’,‘本能’,‘理性’,这三种力量在不同场合交互占据主导地位。
在哈耶克看来,最经常出现的情况是:
‘道德’位于‘本能’和‘理性’之间,道德力量一方面克制来自本能的反抗,另一方面克制来自理性的反抗。
我觉得哈耶克的这一‘直观’完全可以和柏拉图的“理性（reason）-血气（spirit）-嗜欲（desire）”的心智‘三品说’相对待（把‘spirit’译做‘血气’,参见王国维<静庵文集>）。
后者认为理性的天职就在于驾驭血气和欲望,使各得其所,各就其位,于是‘人’得以保持节度,实现‘善’的理念。
柏拉图和亚里士多德所倡导的理性的‘中庸’思想始终影响着西方哲学家。
所以莱布尼兹把‘灵魂’定义为“受理性调节的精神”,‘单子’的理性精神的特征就是‘中庸’,或者叫做‘明智（wisdom）’。
后者被莱布尼兹定义为“基于真确的知识的对欲望的有节制的满足从而达到最高程度的幸福的科学”。
请注意,在莱布尼兹的这一看法里,知识以及对真知的追求是个人幸福的不可或缺的因素。
同时,对欲望施以理性的调节,这是个人幸福的另一个不可或缺的因素。
这就是西方思想传统里的‘知识’与‘道德’对最高的善或‘幸福’的关系。
这两对关系到了康德那里,前者便成为“认识论”的,后者则是“实践论”的,认识论问题成为“纯粹理性”的问题,实践论问题成为“实践理性”的问题。
在继承了柏拉图的德国理想主义传统里,‘理性’始终是占据主导的力量。
不仅欲望（包括本能）是在或应当在理性的管理下,而且‘道德’也逐渐演变为理性在实践中的形态,成为‘实践’的理性。
经过这样的演变,主体的理性力量终于超越了其它一切力量,成为“理性法庭”上唯一的法官。
正如哈贝玛斯指出的:
哲学为了在科学理性的冲击下保有自己的合法性,逐渐转向主体的内在意识去寻求外在世界的最终意义。
以这一‘主体性哲学’为传统,在欧陆思想传统里产生了笛卡儿和卢梭式的“个人主义”。
个体理性反抗社会蒙昧,这是欧陆传统的‘启蒙’运动的主要内容。
就‘个人主义’理念而言,哈耶克是坚定地站在英美思想传统一边,反对卢梭式的‘假的’个人主义的,这反映在他的论文集<个人主义与经济秩序>,尤其是第一章“个人主义---真的和假的”里面。
另一方面,哈耶克对法治精神的理解又深受康德哲学的影响,尤其是康德的“普遍主义”原则的影响。
而真正的普遍主义必须以个体理性对普遍主义原则的承认为前提,从而在法治的‘精神’层面,哈耶克不得不回到康德那里。
为了清算柏拉图以来西方哲学家建构的‘主体性’的个人主义,哈耶克在<致命的自负>的第一个附录里对亚里士多德的‘静态的’认识论提出批判。
在我看来,这真是哈耶克对“建构理性”的全部批判里最关键的一步。
因为人类认识世界的基本方式只有两种:
（1）建构的,也就是康德说过的“理性为自然立法”,或者就是柏拉图说过的“心灵被理念的阳光唤醒”,或者就是巴门尼德说过的“自在的,自我认识的,自足的一”；
（2）演进的,也就是英国经验主义认识论（包括休谟的怀疑论）所说的‘习惯’的获得,“因果性联想”的建立与否证,或者我们中国人说的“摸着石头过河”。
而在这两种方式中,西方哲学正是被亚里士多德以概念为世界分类这样一种认识世界的方式引导到‘建构理性’的道路上去的。
与海德格尔一样,哈耶克也注意到前苏格拉底时期的希腊思想与柏拉图以后希腊哲学在两个关键概念上的不同:
（1）前苏格拉底的“物理学”是‘发生学’和‘演进论’的,而不是‘概念分类’的；
（2）前苏格拉底的‘理性’是“对话的逻各斯”,是演进的和批判的理性,而不是静态的“逻辑学”的理性。
哈耶克甚至指出,前苏格拉底哲学的‘发生（genesis）’概念在西方的重新发现是语言学家,例如洪堡的贡献（‘genetic’）,其后这一概念才进入生物学领域。
不论如何,哈耶克说:
亚里士多德对演进“一无所知”,而西方的科学和哲学又是如此深刻地受着亚里士多德传统的影响。
让我更加深入地分析‘逻辑’与‘逻各斯’之间的差异。
这差异导致了西方人认识世界的方式的根本转变（前苏格拉底传统转变为亚里士多德传统）。
柏拉图是第一个明确地把“理念（idea）”变成静态的‘神学’概念的人,而前苏格拉底哲学家巴门尼德则是（就我所知）第一个明确提出静态宇宙观的人。
但是即便在赫拉克立特的辩证法的‘逻各斯’阐释里面,也仍然隐涵着逻各斯被静态化为‘概念’的可能性。
我们必须承认,‘逻各斯（logos）’作为最原初的‘理性’,本身就已经意味着静态的,动态的,以及其它形态的叙述方式了。
赫拉克立特的“永恒的活火般的”辩证观念与巴门尼德的“永恒不变”观念,虽然表现为‘对立’的世界观的两极,但他们都认为“说与思乃是一回事”。
只不过,赫拉克立特的‘说’,是‘对话’,是分享着的逻各斯通过对话揭示自身涵义的过程,对话本身是辩证的,由观点不同的许多话语的冲突来展示‘真理’的过程。
而在巴门尼德那里,‘说’是‘概念’的说,必须有‘名’才有‘说’,但“可名之名”,已经是概念一般的‘名’了,故‘说’的前提便是“概念化”。
黑格尔对这一点有过深刻的论述,虽然他只用了<精神现象学>的一个小节（“这一个与意谓的”）来说这件事。
人对世界的理解是通过‘符号’实现的,人是‘符号动物’,人类大脑的生物结构与人类语言是‘共生演化’为今天这个样子的大脑和语言的（参阅TerrenceDeacon,TheCo-EvolutionofLanguageandtheBrain>,W.W.Norton,1997）。
与黑格尔所注意到的一样,我们在理解‘建构理性’与‘演进理性’之间的差异的时候,必须时刻提醒自己:
任何‘符号’都具有这样的两重性质:
（1）概念‘一般’,
（2）意义‘特殊’。
逻各斯是在‘交流’或‘对话’的时候显示出来的,交流的载体---‘符号’,总要获得一定程度的‘主体间性’才可能被参与对话的各个主体理解；与此同时,每一个主体的言说,如果与已经说过的完全一样,就没有必要被‘说’出来,所以‘说’本身就要求在‘特殊’意义上使用符号。
这样,符号沿着“概念一般”的实践的历史就包含着亚里士多德和后来西方科学的世界观与认识论；符号沿着“意义特殊”的实践的历史就意味着西方人的言说迟早会返归到前苏格拉底尤其是赫拉克立特的‘逻各斯’这里来。
在这样一种符号实践的历史视角下,哈耶克对“实证主义-科学主义”认识论和建构理性基础上的个人主义的批判,就汇入了当代思想界自胡塞尔和海德格尔以来对“本体-神学-逻辑”三位一体的形而上学与认识论的批判的“后形而上学思考”当中,成为这一思潮里面独具特色的,来自经济学和古典自由主义的贡献。
或者可以反过来说:
当代主流思想界对科学主义及其世界观的批判,最终成就了哈耶克曾经独力进行的对“极权社会主义”的否定。
上面我大致地勾画了哈耶克思想体系的几条主要线索:
（1）以演进理性来批判建构理性,
（2）以道德力量来对抗本能和理性对人类文明的颠覆力量,（3）以英国经验主义和怀疑论哲学基础上的个人自由来反对德国和法国理想主义和‘主体性哲学’基础上的个人自由。
这三条线索分别代表着哈耶克在‘认识论’,‘道德哲学’,和‘政治哲学’方面防止人类社会走向‘极权社会主义’的努力。
作为所有这些努力的‘总结’,哈耶克在这本小册子的一开头便提出了他这本书的宗旨:
这个以往被误导性地叫做“资本主义”的制度,其实应当被叫做“人类合作的扩展秩序”（哈耶克在第七章,“我们的被污染了的语言”里面解释了他为什么觉得“资本主义”是个误导性的概念,并且解释了为什么“市场经济”概念没有确切地反映市场经济的道德涵义）。
‘扩展秩序’这个概念,是哈耶克的“制度经济学”思想的集中体现。
我为此专门写了“哈耶克扩展秩序思想研究”（<公共论丛>2,3,4辑）,所以我在这里只须给出我理解的“扩展秩序”的两个基本要素:
（1）扩展秩序必须是自发形成的而不是人为设计的,
（2）扩展秩序必须有能力不断地扩展自身。
这两个要素各自都是扩展秩序的“必要条件”,它们放在一起很可能是扩展秩序的“充分条件”。
哈耶克是近代以来第一个把“资本主义”从历史形态抽象为概念一般的思想家,在这一点上,他无疑超越了马克思和韦伯。
在‘概念一般’的基础上,我们可以用一种更加广阔的眼光和一种人类普遍历史的视角来审查西方式的‘资本主义’并且把它视为“人类合作的扩展秩序”在西方社会里的形态---作为扩展秩序这个‘概念’的许多可能的特殊形态之一。
而出现在东亚各国的‘扩展秩序’---如果满足上述的两个基本要素的话---则是扩展秩序的另一些特殊形态。
每一个民族都有自己特定的历史和文化传统,所以,根据哈耶克的‘扩展秩序’思想,每一个民族都应当而且必须找到自己特殊的扩展秩序的形态。
任何‘拿来主义’的态度都可能导致对本土道德传统的严重破坏（或重新‘设计’）,从而违背了哈耶克关于“道德-本能-理性”的历史直观,和相应的演进理性与演进道德的立场。
这是我们可以从哈耶克思想里面引导出来的,对当代中国社会变迁的第一个重要命题。
让我重新表述一下这个命题:
人类合作的扩展秩序必须是从本土社会的道德传统演进过程中发生的,它不是任何人为设计的产物,它也不可能从外部被强加给本土社会。
当时这一命题绝不意味着非西方的“本土社会”就不需要扩展秩序了。
恰恰相反,这一命题意味着,假如我们终于无法产生本土的特殊形态的人类合作的扩展秩序,那么我们的本土社会就将消亡。
哈耶克的这一命题与制度经济学家诺斯论证过的,已经广为中国读者熟悉的“路径依赖”原理是一致的。
在诺斯看来,劳动分工的协调秩序的变迁有些类似于生产技术的变迁,二者都是累积性的,即从知识传统的内部---更经常地是在传统的‘边缘’---创造性地转化出新环境下的合作秩序与生产技术。
由于知识沿时间的互补性（参见我写的“知识沿时间和空间的互补性以及相关的经济学”<经济研究>1997年6月）,知识的运用总是依赖于知识传统的,运用知识的人总是先要将传统知识‘内置’于自己头脑当中才可能有所运用有所创新的。
传统转化的“路径依赖性”的另一个论证是更早以前（1920年代）由波普提供的,在他的<科学发现的逻辑>里,他首次提出后来被哈耶克称为“演进认识论”的知识理论。
这一理论的两个要点是:
（1）科学知识与其它知识之间的本质差别在于前者的“可证伪性”,
（2）尽管在科学发展的任何一个时刻,都存在无穷多的不同假设,但只是那些对科学传统而言“有意义”的假设,由于代表了传统力量的新生命,往往成为科学家探索的方向,从而成为科学发现的生长点。
我们可以声称:
在现代思想史上,主要基于这三位思想者的工作,才最终确立了这样一个“演进理性与演进道德”的思想传统。
道德对本能与理性的抵抗,哈耶克说,并非意味着后两种力量是‘不好’的。
哈耶克总是强调人与人相互作用的模式的复杂性,在任何问题上他都反对可能产生的简约主义倾向,反对简单地把问题归类到‘是’与‘非’这样的“亚里士多德认识论”里面去。
‘本能’,哈耶克在第一章里这样评价:
好的本能对人类文明始终具有重大意义,例如母亲对婴儿的爱护,例如我们每一个人的学习能力,这些本能是‘习惯’的基础,而习惯则是任何扩展秩序里凝聚了‘传统道德’的那个部分。
在“附录G”里,哈耶克高度评价了人类学家弗雷泽关于‘家庭’与‘私有产权’的制度发生学研究。
他引述了弗雷泽的这样一段话:
“迷信为人类带来了巨大好处,它提供了正确行为的复杂动机,尽管其中许多是错误的动机。
对我们的世界而言,出于错误的动机而导致正确的行动总比出于正确的动机却导致错误的行动好得多。
社会关心的是行为的规范,不是有关行为的见解,假如我们的行为是善的和正义的,谁在乎我们的见解是否错误呢?
”这段话也可以认为是哈耶克对德国和法国的理想主义的个人主义者的种种‘见解’的批评。
回到“第一章”,扩展秩序在扩展自身的时候于是总要依托于本土的,传统的,从而往往是小群体‘本能’的那些‘子秩序（sub-orders）’。
扩展秩序的扩展之最大困难,哈耶克指出,就在于如何能够让这么多不同的‘子秩序’协调一致地存在于扩展了的秩序当中而不产生混乱。
例如‘家庭’这样的子秩序,在儿子的行为习惯里已经建立了‘孝顺’的价值观念,当劳动分工涉及到‘外姓’人家的时候,假如父亲的行为违背了‘公道’,儿子是维持公道呢?
还是恪守孝顺?
“子为父隐”,难道真的“直在其中”吗?
哈耶克指出的这一困难当然不仅仅是东方社会建立扩展秩序的困难,更主要地,甚至可以说（因为哈耶克基本上没有讨论“非西方世界”的问题）,哈耶克完全是在指称西方社会的现状,例如“贸易保护主义”问题,例如“特殊利益集团”问题,例如美国“黑人问题”。
在这一点上,哈耶克是彻底的康德主义者,他完全地站在了康德提出的“世界公民视角下的普遍历史观”立场上。
从这里我引申出哈耶克思想对当代中国社会变迁具有重大意义的第二个命题。
这第二个命题是:
为了人类合作秩序的扩展,民族的秩序（包括价值观,规范,政策,...）应当加以调整,以适应国际间合作的要求。
我们不妨把‘民族主义’内容里面与扩展秩序无法相容的那一部分内容定义为‘狭隘民族主义’。
注意,我提出的这样两个命题,它们之间具有辩证统一的关系:
民族的,本土的,传统的,也就是扩展秩序所必须依托的东西。
这是命题一的出发点。
在这一点上,我相信哈耶克是会坚定地批判当代西方的那些霸权主义者的。
因为将任何外在的规范,不论那是东方的还是西方的,强加给本土社会,就意味着对扩展秩序的扼杀。
另一方面,民族的和本土的秩序为了融入合作的扩展秩序,必须调整自己的价值与行为准则,从而具有更大的包容性,把‘非我族类’包容到同一秩序里面来。
这就是命题二.它既批判狭隘民族主义,也批判西方霸权主义。
因为‘霸权’就意味着将‘本土价值’强行推广为‘全球价值’。
如上所述,西方精神是逻各斯的精神。
这一精神（ethos）既包含了辩证的对话,也包含了形而上学的分类。
从后者发生出来的,是‘理性化’外在世界的冲动。
而在理性化的过程中,西方文明倾向于扩张与征服,倾向于表现其“权力意志”。
这一理性精神起源于古代希腊,被中世纪经院哲学和法学传统继承下来,转变为宗教改革之后统治了西方人心智的‘普遍主义’信仰,最后,随近代科学的兴起而将理性化过程扩展到一切人类活动领域---政治的（包括民主制度）,法律的,经济的,...这也就是所谓的‘启蒙运动’。
西方人从“启蒙运动”中获得了完全的“个体理性”,或可广义地称之为“个人主义精神”。
说它是‘广义的’,因为这是相对于‘非西方’社会而言的‘个人主义精神’。
就个人主义内部而言,如哈耶克在“个人主义,真的和假的”（<个人主义与经济秩序>）一文中讨论过的,我们必须区分建构理性的个人主义和演进理性的个人主义,以及当代出现的其它类型的个人主义。
上面的总结引导出我的第三个重要命题:
科学主义是人类社会面临的永恒的威胁。
哈耶克毕生的论证旨在说明科学主义是对西方社会的永恒的威胁。
说它是“永恒的”,因为只要人类运用‘理性’,就难以避免理性的狂妄,或者用哈耶克的话说,“致命的自负”,这是理性的致命的自负。
对极为重视语言的精确性和“被污染”的可能性的哈耶克而言,‘致命的（fatal）’这个语词非常关键,他所意谓的是:
西方人运用着的,对其自身局限性不予反思和批判的那种理性,可以最终导致西方文明的灭亡。
这种致命的理性,根据波普和哈耶克对‘建构理性’的一贯批判,可以被命名为“科学主义”。
对一切‘非西方’社会而言,‘科学主义’原本并不是致命的。
因为他们的传统并非西方理性的传统。
或许,非西方的理性不应当再被叫做‘理性’,为了与希腊式的‘逻各斯理性’加以区分,我愿意称之为‘智性’。
对于始终生活在智性传统里面的人群而言,他们的文明原本不会被理性的狂妄摧毁。
但是到了‘现代’,到了被海德格尔批评地称为“地球的欧洲化”的时代,来自西方的这种理性,便随着来自西方的‘强势文明’而成为非西方的文明必须面对的各种主要威胁之一了。
在这一背景下,哈耶克在这本书的第五章“致命的自负”里面讨论的西方理性的‘错误’,对非西方社会的现代化变迁而言就具有了重大意义。
现在我回去论述哈耶克所捍卫的那种‘真正的个人主义’,这就是我的命题四:
财产权利是个人自由的基本保证.有关这一命题的论证见于哈耶克这本小册子各个章节,但集中于第二章“自由的起源,产权与正义”。
这一思想当然也贯穿在哈耶克毕生的著作里,例如早年的<通向奴役之路>。
洛克所定义的广义的产权是:
（1）生命权利,
（2）基本自由权利,（3）财产权利。
为什么哈耶克和后来的布坎南都特别强调“财产权利是自由的保证”呢?
因为他们都继承了休谟的思想:
个人幸福的三个基本来源---自我意识,天赋,财产,只有第三个可以转让给他人或被他人强行占有。
人类幸福的稳定性于是主要地取决于社会对这第三个幸福来源的保护。
哈耶克在<通向奴役之路>中曾经详细说明了这一看法:
当我们日常生活的基本供给被他人控制了的时候,我们的精神自由和生命权利就都会受到严重威胁,或者说,最严重的威胁。
个人的财产权利绝非个人可以界定与保护的,它是社会博弈的结果,也必须由社会道德共识为其提供‘合法性基础’。
在这一道德共识提供的合法性基础上,政府和法律才可以提供有效的（执行成本较低的从而不是难以为继的）个人财产权利的保护。
这就是我所谓的“市场社会的道德基础”问题。
如果我们仔细思考哈耶克思想体系及其源流,那么我们不难看到,对哈耶克来说,财产权利还有另一个重要内涵,那就是我称之为“利润权利”的权利,我把这项权利归入财产权利,是因为利润通常总是被转化为财产。
或者反过来说,没有利润就没有财产,因为利润的积累就是财产,并且（奥地利学派的"利润与创新"理论）可以证明,利润是财产的唯一来源。
利润权利的重要性在于它为‘创新’提供了最主要的经济激励。
这是奥地利学派的企业家理论,利润理论,和创新理论的重要结论之一。
我们知道,哈耶克（作为米塞斯的学生）是出自奥地利学派的经济学家。
哈耶
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