西方思想史的简论.docx
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西方思想史的简论
西方思想史的简论
西方思想史最早可以追溯到古希腊时期,古希腊文化是西方文化的摇篮。
古代希腊人都生活在不大的城邦之内,除了城邦这种政治体制之外,他们别无所知,即使是亚里士多德（虽然在他的时代城邦已经走向毁灭）,也认为“人天生要过城邦生活”。
在大部分城邦之中,公民的政治权利一律平等,在战争中俘获的外族战俘,则成为城邦公民的奴隶。
虽然古希腊城邦实行的大都是民主制,但各城邦中公民的自由程度却大不相同。
在斯巴达,全体公民都生活在军营之中,对于个人谈不上有多少自由;在雅典,公民则主要以经商为生,除了某些时候由于宗教和政治狂热而对少数人进行了迫害之外,公民在最好的时代里曾享有过不受国家所限制的极大的自由。
斯巴达的整齐划一的生活方式不可能产生出发达的文化,而雅典的自由生活则大大促进了希腊人对自然科学和社会科学的思考。
古希腊的哲学,从米利都学派和毕达哥拉斯学派开端（约公元前六零零年）,中经苏格拉底、柏拉图而到达亚里士多德的时期,其学术思想的发展达到了最高峰。
在这段历史发展过程中,雅典的公民参政程度不断扩大,克里斯梯尼时期以后,雅典步入了“全民政治”的时代。
这时,每个公民都要担任一段时间的政府官吏;主要的政府官吏则由抽签而不是由原来的选举产生。
这种制度固然扩大了普通民众的参政权,但许多时候却是由一帮鸡鸣狗盗之徒在管理着国家;这样,社会便自然走向衰败了。
针对古希腊民主制的这种流弊,思想家们提出了一些相应的解决办法。
苏格拉底认为,只有具有知识的“最优秀的人”才能治理好国家。
柏拉图继承乃师的思想,认为只有具有渊博学识的哲学家才有资格去管理政治、担当国王。
柏拉图还说,为了维持人们对国家的向心力,还必须实行“共产”、“公妻”。
柏拉图的观点颇显偏激,就连他的弟子亚里士多德也不同意他的“哲学王”的主张和“共产”、“公妻”的方案。
亚里士多德说,在当时的所有城邦之中,公民都可以分成为三个部分,即富人、穷人和介于两者中间的中产阶级。
富人由于生活奢侈,只会发号施令,不能审慎地考虑问题;穷人则往往由于卑贱而自暴自弃,只知服从而不堪为政;同时,贫富两阶级互不信任,不管它们中的哪一个阶级执政,都会引起党争而发生动乱。
只有以中产阶级为基础才能形成最好的政体;因为中产阶级较为稳定,他们既不象穷人那样希图别人的财物,也不象富人那样引起别人的觊觎;既不对别人抱有阴谋,也不会受人谋害;所以最适于当富人和穷人之间的“仲裁者”。
在这种中产阶级统治的国家中,为了维持社会的稳定,还要实行以下几条原则:
第一,财产应私有公用,这样可以防止贫富两极分化;
第二,公民（这里主要指中产阶级）应轮流执政,不得搞终身制;
第三,必须实行法制,在法律面前人人平等;
第四,城邦不能太大,也不能太小。
然而,不管亚里士多德们化了多大的力气去企图解救城邦,但城邦制度毕竟还是悲壮地衰落了。
就在亚里士多德还在世的时候,希腊北部的马其顿王国便于公元前三三八年征服了希腊,希腊的各自由城邦都成了马其顿帝国统治下的行省。
到公元前一四六年,罗马并吞马其顿,希腊人又成了罗马治下的臣民;这样,希腊人的自由时代便成为过去了。
与这种社会巨变相适应,希腊人的思想观念也开始产生了相应的变化。
由于城邦制的解体和社会政治越来越成为一种异己的力量,那种“人是天生的政治动物”的观念就消失了,而思考如何免除痛苦、获得幸福的个人主义思想却
相应地逐渐擡头。
伊壁鸠鲁认为,快乐就是至善,人生的目的就在于追求快乐。
但伊壁鸠鲁的这种快乐,并不是放荡者的那种无度的物质享受或肉体享受,而是指身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。
斯多葛派认为,我们应当抑制个人的欲望,服从命运的安排,这样就能过上一种有德的生活;这种有德的生活乃是上帝对灵魂的要求,而不是国家对公民的要求;这种有德的生活才是人生的真正幸福的生活。
这样,他们便为基督教铺平了道路;其实基督教和斯多葛主义一样,起初也是非政治性的;在它最初的三个多世纪里,它的信徒们都是对政府毫无影响的。
然而随着教会组织的出现,基督教就又从个人主义走回到了一种固定的秩序之中。
随着希腊人的不自愿的引退,罗马人接着登上了欧洲社会的历史舞台。
古代罗马国家经历了城邦时代、共和时代和帝国时代;在此过程中,其民主化程度不断减退,后来罗马帝国又分裂为西罗马帝国和拜占庭帝国（即东罗马帝国）。
如果说古代希腊城邦的存在是由希腊人对城邦的爱国热忱和宗教热忱所保证的,那麽古代罗马国家的存在则是靠强力所保证的;这种强力首先指的是军队的强力,尔后指的则是行政机构的强力。
罗马军队、罗马道路、罗马法和罗马官吏相继创立了,随后又维系了一个强大的中央集权的国家。
没有什麽是可以归功于罗马思想的,因为根本就没有什麽罗马思想。
在这个漫长的时期里,从自由的时代所继承下来的希腊观念经历了一番逐渐转化的过程。
某些古老的观念,尤其是那些最富宗教色彩的观念,日益显现出其重要性;而另外那些更富理性主义色彩的观念则因为不再符合时代的精神,就被人们抛弃了。
到了公元三、四世纪,基督教已经基本统治了西方人的精神世界。
基督教把一个早已为斯多葛派学说所包含了的、然而在古代却并无多大影响的观点给普及到了一般民众。
这里所指的就是认为一个人对上帝的责任要比他对国家的责任更为重要的那种见解。
象苏格拉底和基督的使徒们所说的“我们应该服从神更甚于服从人”的那种见解,在基督教成为罗马帝国的国教以前一直存在着;但当皇帝变成了正统的教徒以后,情况就有所变化了。
在拜占庭帝国它却仍然潜存着,正如后来在俄罗斯帝国一样,俄罗斯帝国的基督教本是从君士坦丁堡传来的。
但是在西方,天主教的皇帝们几乎是刚登上舞台（除了高卢的某几个部分而外）便被异教徒的蛮人征服者（日尔曼人）所取而代之,于是宗教忠贞应优越于政治忠贞的思想仍然保存了下来,而且迄今在某种程度上依然保存着。
日尔曼野蛮人消灭了西罗马帝国,他们的入侵中断了西欧文明达六个世纪之久。
在拜占庭帝国,希腊文明以一种枯朽的形式继续存在着,就好像在一所博物馆里面一样,一直到一四五三年君士坦丁堡的陷落为止。
然而除了一种艺术上的传统以及查士丁尼的罗马法典而外,世界上并没有什麽重要的东西是出自君士坦丁堡的。
自五世纪末叶至十一世纪中叶,随着西罗马帝国的解体和西欧封建国家的形成,西方世界经历了一些非常有趣的变化。
基督教所带来的对上帝的责任与对国家的责任两者之间的冲突,采取了教会与国王之间的冲突的形式。
教皇的教权伸展到意大利、法国、西班牙、英国、德国和波兰。
起初,除了在意大利和法国南部以外,教皇对于主教们和修道院长们的控制力量本是很微弱的,但自从格雷高里七世（十一世纪末）的时代以来,教皇对他们就有了实际而有效的控制力量。
从那时候起,教士在整个西欧就形成了受罗马教廷所指挥的单一组织,巧妙地而又无情地追逐着权势;一直到十四、十五世纪,他们在与世俗统治者的斗争之中通常总是胜利的。
教会与国家之间的冲突不仅是一场教士与俗人的冲突,同时也是古罗马世界与北方蛮族之间的冲突的重演,而教会的统一就是罗马帝国统一的回音。
在中世纪,教会既代表着对过去的继续,又代表着当时最文明的东西。
反之,世俗权力则掌握在条顿血统的王侯们的手中,他们企图尽力保持他们从日耳曼森林里所带出来的种种制度。
绝对的权力与这些制度是格格不入的;对于这些生气勃勃的征服者们说来显得是既沈闷而又毫无生气的那些法律制度,情形也是如此。
虽然国王和封建贵族都忌讳对方的力量而不敢任意胡为,但是双方却也都希望不时地能够采取战争、谋杀、掠夺和奸淫的形式以
发泄激情。
君主们也可以忏悔,因为他们衷心里是虔敬的,而且忏悔本身毕竟也是激情的一种形式。
但教会却永远也不可能使他们具有一种循规蹈矩的良好品行了。
对于这些王侯们来说,当精神激动的时候,如果不能喝酒、杀人、恋爱,那麽征服这个世界又有什麽用呢?
而且他们有勇敢的骑士队伍,为什麽要听命于发誓独身而又没有兵权的书呆子呢?
所以,尽管教会不同意,他们仍然以决斗和比武作为他们的裁判方法,后来他们还发展出了马上比武的方法和大献殷勤的恋爱。
有时候,他们甚至一阵狂暴发作还会杀死显赫的教士。
所有的武装力量都在国王这方面,然而教会还是胜利的。
教会获得胜利,部分地是因为它几乎享有教育的独占权,部分地是因为国王们彼此经常互相作战;但是除了极少数的例外,主要地却是因为统治者和人民都深深地相信教会掌握着天堂之门的钥匙。
教会可以决定一个国王是否应该永恒地升天堂还是下地狱;教会可以解除臣民们效忠的责任,从而就可以鼓动反叛。
此外,教会还代表着足以代替无政府状态的秩序,因而就获得了新兴的商人阶级的支持。
尤其在意大利,这最后的一点是有决定意义的。
条顿人希望能保持对于教会具有一定的独立性的企图,不仅表现在政治上,也表现在艺术、传奇、骑士道和战争上。
但这一点却很少表现在知识界,因为教育差不多是完全限于教士阶级的。
中古时代的学术并不就是一面精确的时代镜子,而仅仅是教士阶级的思想镜子。
然而就在教士里面──尤其是弗兰西斯教团的修道士们──却有着相当数目的人,由于各种原因,是和教皇有分歧的。
此外,在意大利,文化传播到俗人方面来要比在阿尔卑斯以北早上好几个世纪。
弗里德里希二世曾试图建立一种新宗教,这把反教廷文化推向了极端;而在同时,托玛斯·阿奎那则对经院哲学进行了一番综合,完成了一个十分博大精深的基督教哲学体系,它成为直到今天的罗马教廷的正统神学理论。
不久以后,随着基督教会的分裂以及教士生活的腐败,罗马教廷和基督教的威信便大大下降了。
再加上西欧工商业的发展,市民世俗思想与宗教异端运动日趋结合,这样便于十四、十五世纪在意大利产生了文艺复兴运动,这个运动随后又扩展到了其他西欧国家。
古代希腊自由思想在这时候的复活促使人们用怀疑的眼光去批判一切现存的理论教条,同时对新的知识产生了极大的热情。
不过这些新的知识,无论是关于古代的还是关于地球表面的,都不再具有什麽理论体系了,人们觉得理论体系是座心灵的监狱。
在知识分子中间,对新事物的乐趣代替了对于推理、分析和体系化的乐趣,虽然在艺术方面文艺复兴仍然崇尚整齐有序,但是在思想方面这个运动却显得十分杂乱无章。
在这方面,蒙田是这一时代最典型的代表人物。
在政治理论方面,正象除了艺术而外的任何其他的事物一样,也发生了秩序的崩溃。
中世纪,尽管事实上是动荡不宁的,但在思想上却被一种非常严谨的政治理论所支配着:
一切权力都出自上帝,上帝把处理神圣事情的权力交给了教皇,把处理俗世事情的权力交给了皇帝。
但是在十五世纪,教皇和皇帝都同样地丧失了自己的重要性。
教皇变成了仅仅是意大利诸侯的一员,他在意大利的强权政治里面从事于种种令人难以置信的卑鄙而又无耻的勾当。
在法国、西班牙和英国,新的君主专制的民族国家在他们自己的领土上所享有的权力,是无论教皇或者皇帝都无力加以干涉的。
民族国家的形成,对人们的思想和意识产生了一种前所未有的影响,并且渐次地摧毁了罗马所遗留下来的对于西欧的文明统一的信念。
这种政治上的混乱情形在马基雅弗利的《君主论》一书中得到了表现。
政治已没有任何指导的原则,而变成为赤裸裸的争权夺利了;至于怎样才能把这种赌博玩得很成功,《君主论》一书也提出了很精明的意见。
在希腊的伟大时代里出现过的事,再一次出现于文艺复兴的意大利:
传统的道德束缚消失了,因为它们被认为是与迷信结合在一起的;从羁绊中获得的解放,使得个人精力旺盛而富有创造力;但是由于否定和无视一切传统伦理而产生的道德败坏所造成的无政府状态和阴谋诡诈,却使得意大利人在集体方面成为无能的了;于是他们也象希腊人一样,倒在了别的远不如他们文明的,但不象他们那样缺乏社会团结力的民族的统治之下了。
然而结局并不象在希腊那麽
惨重,因为这种状况主要还局限于亚平宁半岛。
从十六世纪以后,欧洲思想史便以宗教改革占主导地位。
宗教改革是一场复杂的多方面的运动,它的成功也要归功于多种多样的原因。
大体上,它是北方民族对于罗马的东山再起的统治的一种反抗。
宗教曾经是征服了欧洲北部的力量,但是宗教在意大利已经衰颓了;教廷作为一种体制还存在着,并且从德国和英国吸取大量的贡赋。
但是这些仍然虔诚的民族对于教廷统治者鲍吉亚家族和梅狄奇家族却无法再怀有什麽敬意了,这些家族借口要从炼狱里拯救人类的灵魂而收敛钱财大肆挥霍在奢侈和不道德上;他们甚至竟无耻地把他们的金碧辉煌的宫殿和为数众多的私生子都说成是上帝的“赠礼”。
此外,国王们不久也看出来,如果他们自己领土上的教会完全变成为本民族的,他们就可以控制教会;这样,他们在本土上的地位就要比以往和教皇分享统治权的时候显得更加强而有力。
由于这一系列的原因,路德们的宗教改革（即新教运动）在北欧的大部分地区,既受统治者欢迎,也受人民欢迎。
新教运动而特别是其中的清教运动在形式上是对道德败坏的罗马教廷的一种反动,但其实质却又是对已经衰败了的基督教的另一种形式的复兴。
另外,当时西欧工商业的发展又给这种宗教复兴注入了许多新的内容（如尊重劳动和财富）。
针对教士们的放纵奢侈,清教徒们重申,基督教徒的永恒安息在于来世,因此任何贪图享乐的思想都是一种罪过。
但是,清教徒的禁欲主义与中世纪的禁欲主义完全不同。
清教徒认为,修道院中的生活逃避了人们现世的义务,它并不能使人得救。
而只有进行持续不断的艰苦的劳动,才是符合上帝的旨意的行为。
这样,世俗的劳动便有了宗教的意义。
对清教徒来说,世俗劳动是一种“典型”的禁欲活动,上帝本身对其选民的赐福表现为他们的劳动取得了成就（即他们通过劳动获得了财富）,而天主教的传统学说却认为金钱和财富是一种卑贱的东西。
对于娱乐,清教禁欲主义认为,如果娱乐是为了一个合理的目的,即如果它是增强身体机能所必要的娱乐,那是可以接受的。
而如果它成为一种纯粹享乐的手段,或者成为唤醒自豪感、原始本能或邪恶的赌博本能的一种手段,则应受到严厉谴责。
因此,清教徒对任何没有直接宗教价值的物品都持怀疑的甚至反对的态度。
然而认为清教对文化含有一种正经而且狭隘的蔑视又是不正确的,至少就科学而言,情况恰恰相反,但这不包括对经院哲学的憎恨。
不过对于非科学的文学、艺术等,情形就完全不同了。
清教徒反对圣事庆祝活动,厌恶戏剧,而且绝对不能容忍谈情说爱和赤身裸体,所以带有激进观点的文学艺术就根本不存在;然而这并不全是坏事,因为清教的这种思想倾向促使它的信徒们都转向工商业和科学技术领域,从而造就了第一批数量众多而且异常勤奋俭朴的近代家和科学家;这样,清教就为资本主义的发展准备了人才条件。
不过,清教虽然鼓吹禁欲主义,攻击生活享受,清教徒们还是赞同合理地、从实用角度出发去使用财富。
对他们来说,金钱并不必然地带有臭气;只有当财富诱使人们游手好闲、贪图享受时,它才是一种不良之物;只有当取得财富的目的是为了以后生活惬意、无忧无虑时,它才是一件坏事。
但是,就其作为履行自己的天职义务而言,只要金钱的获取途径是正当的而且并未用于个人的享受,那麽获得财富不仅在道德上是允许的,而且在实际上是必要的。
贫穷并不能为善行增添光彩,而是对上帝荣耀的贬损。
尤其是一个能够工作的人去行乞,那就不仅犯了懒惰之罪,而且是对上帝的背叛。
当然,对豪门的放纵挥霍和暴发户的奢华炫耀,清教徒都表示深恶痛绝;但在另一方面,它对中产阶级有节制的白手起家者却怀有最崇高的敬意。
一旦限制消费与谋利行为的解放结合起来,不可避免的结果显然是:
强迫节省的禁欲导致了资本的积累;而勤奋的工作和谋利的意图则加快了这种积累。
在财富消费方面的限制,自然增多了生产性资本的投资,这样就促进了社会经济的迅速发展。
在上述的过程之中,一种独特的资本主义经济伦理已经形成。
由于意识到处于上帝的全面恩宠之中而且受到上帝的明显保佑,只要道德品质白璧无瑕而且在财富的使用上无可指摘,实业家们就可以尽其所能地追求金钱利益,同时感到这是一项必须完成的义务。
这样,清教便在伦理上为资本主义的发展铺平
了道路。
此外,宗教禁欲主义的力量还为实业家们准备了一批有节制的、尽职的、勤奋异常的、把劳动视为上帝的召唤而一心扑在工作上的劳动者。
随后,清教徒的禁欲主义与经济合理主义思想和自由主义的政治制度相结合,便使得西方资本主义的发展成为事实。
随着社会财富的不断积累,清教的理想又为财富的诱惑所取而代之。
其实,和其他的宗教复兴一样,清教徒对基督教的这种复兴也不能长久持续,因为宗教必然同时产生勤奋与节俭（某些狂热的教派除外）,而这两者只能产生财富。
随着财富的增加,骄傲、享乐、懒惰以及各种世俗之爱也将增加,而这种结果是清教徒们所不希望的。
不过,随后理性的复兴又对这种伦理的衰落起了一种制约作用,这样就保证了社会的比较稳定的发展。
从此,在西方,寻找天国的热忱开始逐渐地变成审慎的经济追求;宗教的根系慢慢枯萎,最终为功利主义的世俗精神所取代。
这时,西方已经步入了现代资本主义社会。
与对教廷的憎恨相,新教徒们大力贬低圣事,根本否定教士的神圣作用。
在天主教的传统学说里,上帝的启示并不因为有圣经而结束,而是通过教会的媒介一代一代传下来的;因此,个人的意见之服从于教会,就成为每个人的责任。
反之,新教徒则否认教会是传达启示的媒介;真理只能求之于圣经,每一个人都可以自己解释圣经;如果人们的解释有了分歧,那麽也并没有任何一个由神明所指定的权威可以解决这种分歧。
在新教的理论里,灵魂和上帝之间是不应当有任何尘世的居间人的。
这一理论所起的作用是极其重大的。
真理不再需要请权威来肯定了,真理只需要内心的思想来肯定。
于是这样就发展起来了一种趋势,即在政治方面趋向于无政府主义,而在宗教方面则趋向于神秘主义。
这与天主教的正统体系始终是存在矛盾的。
这时出现的并不只是一种新教而是许多的教派;并不只是一种与经院派相对立的哲学,而是有多少位哲学家就有多少种哲学;并不只是象十三世纪那样有一个皇帝与教皇相对立,而是有许许多多的异端的国王。
结果无论在思想上还是在文学上,就都有着一种不断加深的主观主义;起初这是一种从精神奴役下要求全盘解放的活动,随之它就借着惯性向着一个不利于社会健康的个人主义和个人孤立的方向而不断前进了。
宗教改革之后,西欧的工商业迅速发展,城市中的资本主义生产因素已经大量出现;而西欧的封建制度对它是无法适应的。
宗教改革主要是减刹了罗马教廷对社会的影响,但封建国王们却乘机攫取了对社会的几乎全部控制权。
有些新教教派（如路德教）承认了国王们的这种控制权,但其他的教派则否定国王的这种权力。
对于这些首尾一贯的主观主义者们说来,教廷的权威是有害的,国王的权威同样也是有害的。
国王企图强迫人民成为国教的信徒,非国教派则起而反抗这种强权;双方的冲突后来发展成为遍及西欧的宗教战争。
在这场冲突中,国教派与王权相结合,非国教派则与工商业者和广大市民联为一体。
在十七世纪的英国,历时几十年的宗教战争使国王派失势了,但反对派也难以取得最后的胜利,于是对战争的疲倦感开始传播开来,宗教宽容思想逐渐产生,国王和反对派最后终于坐到了谈判桌旁。
经过一番讨价还价,双方相互作了妥协和让步,于是封建的国家变成为君主立宪的国家,人民获得了信仰和行动的自由;君主仍保留“国王”
的头衔,但其权力大部分转到了国会的手中。
这样,近代形式的民主制度通过这个“光荣革命”在英国就基本上确立了下来。
在这种社会状况的影响之下,理论上就从主张宗教宽容的新教广教派中产生出了一种自由主义的学说。
初期的自由主义是英国和荷兰的产物,它维护宗教宽容,提倡思想自由;它本身属于新教,但不是狂热的新教派而是温和的新教派,它认为宗教战争是蠢事。
它崇尚贸易和实业,所以比较支持方兴未艾的中产阶级而不支持君主和贵族。
它非常尊重财产权,特别是当财产是所有者凭勤劳和节俭积蓄下来的,就更是如此。
国王和贵族的特权没有被摒弃,但是在范围上比以前增加了限制;特别是它否定君权神授说,而认为至少在当初社会有选择自己政体的权力。
显然,这时的自由主义是一种用财产权调剂了的民主主义。
当时的自由主义自信乐观,但又理智冷静。
自由主义反对一切哲学和政治里面的中世纪的东西,因为中世纪的学说曾被用来论证教会和国王的权力,为宗教和政治迫害提供依据,阻碍科学技术的发展;但它同样反对当时的各种狂热主义。
自由主义
在思想方面是个人主义的,但在伦理方面并不带有个人主义的气味,它想使政治上及神学上的斗争有一个了结,以便为象东印度公司和英格兰银行、万有引力说和血液循环的发现这类激奋人心的和科学事业解放出精力。
在英国和低地国家,顽固不化逐渐让位给开明精神,所有的阶级一天比一天兴旺,获得幸福生活的希望由无比清明的政治制度作出了保证。
一百年之间,没有发生任何事情在这些希望上面投下阴影。
后来,这些学说和希望终于激起了法国大革命;然而法国大革命却又产生了拿破仑帝国,拿破仑帝国又引出了封建的“神圣同盟”。
在这次打击之下,直到十九世纪自由主义才又缓过气来,其后它那复苏了的乐观精神接着又重新出现。
然而主观主义发展到新教和自由主义后并未止步,它还要求进一步否定国家权力以发扬自我;于是,就象一块从山顶经过山腰而滚向山脚的石块一样,主观主义就从自己的发端经过新教和自由主义而向着自己的山脚──无政府主义疾驰而去了。
近代哲学始于笛卡尔,他基本上所肯定为可靠的就是他自己和他的思想的存在,外在世界是由此而推出来的。
这只是那个通过贝克莱、康德直到费希特的总的发展过程的第一个阶段,到了费希特遂认为万物都只是自我的流溢。
这是不健康的;从此之后,哲学一直在企图从这种极端走到日常生活的常识世界里面去。
政治上的无政府主义总是和哲学上的主观主义携手并进。
实际上,早在路德在世的时候,就有些不受欢迎而又不被承认的弟子们已经发展出了再洗礼的学说了。
再洗礼派反对一切法律,因为他们认为好人是无时无刻不被圣灵所引导的,而圣灵又是不可能受任何公式的束缚的。
在十九世纪又产生了另一种形式更激烈的、已经和宗教不再有的无政府主义;这种近代的无政府主义虽然是反宗教的,但是仍然具有很多的早期新教的精神;它和老的无政府主义的主要不同点仅在于把路德针对着教皇的那种仇恨转过来针对着世俗的政府。
主观主义一旦脱缰之后,便一泻到底而不能再被束缚于任何的界限之内。
新教徒在道德上之强调个人的良心,本质上乃是无政府主义的。
但在习惯与风俗的影响之下,新教徒们在伦理方面仍然是按照传统所确认的道德方式来行动的;但这并非是一种稳定的平衡。
十八世纪的“感性”崇拜开始破坏了这种平衡:
一种行为之受到赞美并不是因为它有好结果或者因为它与一种道德教条相符合,而是因为它有着那种把它激发起来的情操。
由这种态度就发展出了象卡莱尔和尼采所表现的那种英雄崇拜,以及拜伦式的对于一切激情的崇拜。
浪漫主义运动在艺术上、在文学上以及在政治上,都是这种主观主义的一种表现形态,它不是把人作为我们应予关注的终极目标而是作为一种美感上的愉悦的观察对象。
勐虎比绵羊更美丽,但是我们仍然把它关在笼子里。
可是极端的浪漫派却要把笼子打开来,去欣赏勐虎猎食绵羊时那幕壮丽的纵身一跃。
他鼓励着人们想象他们自己是勐虎;可是如果他的鼓励成功的话,人类就只好再进行大规模的自相残害了。
针对着近代主观主义的这种不健康的形式,出现了各种不同的反应。
其中对它的最激烈的反对就是国家崇拜（即国家主义）的理论,这种理论把天主教所给予教会、甚至于有时候是给予上帝的那
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