中国古代科举制度的影响.docx
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中国古代科举制度的影响
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科举制度的利弊得失
科举制度在中国实行了整整一千三百年，对隋唐以后中国的社会结构、政治制度、教育、人文思想，产生了深远的影响。
科举原来目的是为政府从民间提拔人才，打破贵族世袭的现象，以整顿吏制。
相对于世袭、举荐等选材制度，科举考试无疑是一种公平、公开及公正的方法，改善了用人制度。
从宋代开始，科举便做到了不论出身、贫富皆可参加。
这样不但大为扩宽了政府选拔人才的基础，还让处于社会中下阶层的知识份子，有机会透过科考向社会上层流动。
这种政策对维持整体社会的稳定起了相当大的作用。
明清两朝的进士之中，接近一半是祖上没有读书、或有读书但未作官的寒门出身。
但只要他们能一登龙门，便自然能身价十倍。
历年来千万莘莘学子，俯首甘为孺子牛，目的多亦不过希望能一举成名，光宗耀祖。
可以说，科举是一种拢络、控制读书人的有效方法，以巩固其统治。
科举为中国历朝发掘、培养了大量人才。
一千三百年间科举产生的进士接近十万，举人、秀才数以百万。
当然其中并非全是有识之士，但能过五关斩六将，通过科考成进士者，多数都非等闲之辈。
宋、明两代以及清朝汉人的名臣能相、国家栋梁之中，进士出身的占了绝大多数。
明朝英宗之后的惯例更是非进士不进翰林，非翰林不入内阁，科举成为高级官员必经之路。
利玛窦在明代中叶时到中国，所见负责管治全国的士大夫阶层，便是由科举制度所产生。
科举对于知识的普及和民间的读书风气，亦起了相当的推动作用。
虽然这种推动是出于一般人对功名的追求，而不是对知识或灵性的渴望;但客观上由于科举入仕成为了风尚，中国的文风普遍得到了提高。
明清两朝时，中国的读书人以秀才计，大部份时间都不下五十万人;把童生算在内则以百万计。
当中除少数人能在仕途上更进一步外，多数人都成为在各地生活的基层知识份子，这样对知识的普及起了一定作用。
而且由于这些读书人都是在相同制度下的产物，学习的亦是相同圣贤书，故此亦间接维持了中国各地文化及思想的统一和向心力。
科举所造成的恶劣影响主要在其考核的内容与考试形式。
由明代开始，科举的考试内容陷入僵化，变成只要求考生能造出合乎形式的文章，反而不重考生的实际学识。
大部分读书人为应科考，思想渐被狭隘的四书五经、迂腐的八股文所束缚;无论是眼界、创造能力、独立思考都被大大限制。
大部份人以通过科考为读书唯一目的，读书变成只为做官，光宗耀祖。
另外科举亦局限制了人材的出路。
到了清朝，无论在文学创作、或各式技术方面有杰出成就的名家，却多数都失意于科场。
可以推想，科举制度为政府发掘人材的同时，亦埋没了民间在其他各方面的杰出人物;百年以来，多少各式菁英被困科场，虚耗光阴。
清政府为了奴化汉人，更是严格束缚科举考试清代科举制日趋没落，弊端也越来越多。
清代统治者对科场舞弊的处分虽然特别严厉，但由于科举制本身的弊病，舞弊越演越烈，科举制终于消亡
有清一代，不断有人对当时实行的科举制度提出批评，至清末维新变法，人们对于它的抨击更是尖锐。
从今天的观点看，清代科举制度可以说存在以下弊病:
其一，考试内容陈旧，引导知识分子穷毕生精力从事无用之学。
清代科举考试内容以《四书》为主，即使在当时也存在空疏无用的弊端。
清末维新派曾批评说，有人甚至中了进士都不知道汉武帝、范仲淹是谁。
在这种考试制度下，士子往往以毕生精力读经，而对各种有裨实用的知识无心关注，无暇学习。
顾炎武曾说明代士子平日只读八股文稿，其他书籍一概不读，有一好学者欲通旁经而涉古书，则父师交相谯呵，认为没有出息。
许多士子皓首穷经，最终老死科场。
到了列强环伺，近代自然科学和社会科学日新月异的19世纪末20世纪初，科举制度下的学习内容就更加显得陈旧，更加不能适应时代的要求。
其
二，士人受到严酷的精神摧残，人格破损萎缩。
在清代科举制度下，读书、参试、做官是士人谋求社会地位、经济收入的惟一途径，因此，在各级考试中中式几乎成为他们的第二生命。
为此，科举士人往往数十年寒窗，皓首穷经，付出毕生的心血精力以求取功名，但最终金榜题名者少，名落孙山者多，许多人老死科场。
乾隆四十九年会试，在参试的举人中有年届90岁者一人，80岁以上者20人，70岁以上者5人，结果没有一人中式。
在年复一年的各级考试中，士子须忍受各种凌辱、辛苦和精神折磨。
参考士子入场须经过搜身，考场中要忍饥受冻;出场后提心吊胆，坐卧不安;及到榜发，中式者甚至如《儒林外史》中的范进，欣喜而至于痴迷癫狂，名落孙山者则沮丧颓废，失魂落魄，痛不欲生。
其
三，使得士人成为一个寄生阶层、特权阶层和封建政权的附属物。
近代维新派思想家严复曾批评科举制度滋游手。
他说，由于士不能直接创造物质财富，所以选士必务精而最忌广，广则无所事事而为游手之民。
然而在科举制度下，却养了一大群科举士人，致使朝廷无法安置，他们自己也无以自存，必然导致国家为乱为贫为弱。
严复还说明，在西方国家读书识字是国民所必具的基本素质，而且四民并重，从未尝以士为独尊。
然而在中国，以文字一门专属之士，使得士成为凌驾于农工商之上的特权阶层。
事实也正是如此，科举士人在清代免纳差徭，有特殊的司法地位。
他们见官不下拜，举人、进士甚至可以拿自己的名片到官府要求拘押他人。
生员穿戴象征自己身份的衣冠，荣耀乡里，包揽词讼，欺压良善的事情时有发生。
封建统治者有意识地用科举功名笼络士人，钳制其思想，用一条无形的绳索将他们同封建王朝的命运连在一起，使得他们只能在为皇帝卖命的过程中谋求个人的荣华富贵或实现自己的政治抱负，而不致成为封建王朝政治上的异己力量。
科举制度建立之初，唐太宗李世民看到进士们从考场缀行而出时，掩饰不住内心的喜悦，说天下英雄入吾彀中矣!
清代国家选官进士、举贡、吏员三途并用，此外还有军功、捐纳等途径，但惟有进士、举贡为正途，科举制度对于士人的笼络束缚作用也就更加严重。
在清代近270年的历史上，举人、进士反叛朝廷者几乎没有。
成为统治者附庸的科举士人，很难正常履行知识分子批评政治、维护社会公正的职能。
通过科举考试，士人还结成盘根错节的宗法性关系网。
清代乡会试的中式者，对主考、房官称座师、房师，自称门生;后对本科的监临复试、朝考、殿试的阅卷官员，也无不认为师生。
童生县试府试的案首对于府县官，入学生员、岁考取列优等因而补廪补增的生员以及拔贡优贡，对于本省学政也无不认为师生。
此外，乡会试同科录取的士人互称同年;对于同年的父亲、祖父，称年伯、年太伯，自称年侄、年再侄。
通过这种关系网，士人互相攀援，结党营私，党同伐异，是导致当时政治腐败的一个重要原因。
不过，我们今天回首来看科举制度，也可以发现它的某些积极意义。
首先，它为社会树立了尊重文化知识的价值取向。
在科举制度下，万般皆下品，惟有读书高，其轻视体力劳动和社会实践的倾向固然不可取，但它反对读书无用的痞子哲学，引导人们学习书本知识，是值得肯定的。
其次，在科举制度下，稍具经济能力的农工商子弟都可以通过参加考试进入官场，朝为田舍郎，暮登天子堂，低层社会人士因此可以通过自己的努力而进入中上层社会。
这种社会纵向流动渠道的畅通是吸收民间人才参与国家管理和维护社会稳定的重要条件，清代科举制度在这方面的经验可供借鉴。
第
三，作为官员资格的考试制度，科举制度是现代公务员制度的前身，近代西方的文官考试制度正是在吸收借鉴明清科举制度的基础上建立的。
今天，我们要建立法制化的公务员制度，清代科举制度所体现的平等精神和某些具体做法，仍有借鉴意义。
附送：
中国古典思想中的政治正当性问题
中国古典思想中的政治正当性问题
内容简介：
中国古代思想存在着一个强大的天命论传统。
它为政治的正当性这个古老的论题提供了一种深邃而独特的解释，由此可以进一步揭示中国古典思想对政治生活本性的理解。
一、天命与政治的正当性现有的研究表明，天命观念在殷代具有
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中国古代思想存在着一个强大的天命论传统。
它为政治的正当性这个古老的论题提供了一种深邃而独特的解释，由此可以进一步揭示中国古典思想对政治生活本性的理解。
一、天命与政治的正当性现有的研究表明，天命观念在殷代具有较强的宗教性色彩。
在那个时代，天命被理解为一种命令，这样一种命令被构想为源自某种人以外的实体--天、天帝等等，在这里，天就是一个最高的存在者，它是整个宇宙的"君主"或"帝王"，它决定着宇宙中的一切。
这个意义上的天命观念被叙述为"天帝"、"上帝"的临在形式。
因而，在《尚书·汤誓》中，可以看到如下的表述：
"有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正"。
天命观念在这里主要被作为政治正当性的超验性基础，这也正是天命论在古代中国思想世界中所承担的最为重要的哲学功能。
因此，在一定意义上，早期天命观念可以看作对于政治正当性的宗教性叙述。
这种叙述之所以是宗教性的，就在于这种天命观念总是把政治正当性的依据引向人类社会实践以外的领域，引向某种超验的存在。
这种超验的存在决定了政治的现实以及其正当性，而且，与这种超验的天命相应的是那种以服从为特征的德性。
在这种宗教性质的天命叙述中，人类实践所负责的不是自身，而是它之外的东西，换言之，人类存在的自为性没有受到重视。
但是，随着殷周之际的政治鼎革给天命观念带来巨大的变化。
殷周之际的鼎革具有两重性：
一方面，在政治上，小邑周取代了大邦殷，周从殷的属国转变为殷的统治者；另一方面，在文化上，周在相当长的时期内还是殷的"殖民地"。
周人面临着的最为重要的问题是，如何解释殷周政治变革的思想基础，换言之，周代政治的正当性依据是什么呢？
如果从殷代以"上帝"为中心的天命论出发，必须解释，天命为什么会发生（从殷到周）转移？
天命转移的正当性在哪里？
正是在对这个问题的探索和回应中，周人建立起了自己的文化。
《诗经·大雅·文王》说：
"殷之未丧师，克配上帝。
宜鉴于因，骏命不易"，这里流露出来的信息是，政治的正当性并不能以上帝为中心而获得充分的解释，还尤其必须考虑人的配与不配的问题；也就是说，政治正当性的最为重要的方面不在天命（上帝之命），而在于人是否配得上天命。
"配"这个表达把政治正当性的基础放置在人、而不是天那里了，这是一个把周代文化与殷代文化区别开来的词汇。
正是通过它，殷代以天（上帝）为中心的天命观念转化为以人为中心的天命论。
周代的天命论以人为中心，这一说法包含着两层含义：
首先，天命以民众的意愿为其具体内容，也就是说，在政治生活领域，不能脱离民众的意志来理解天命；其次，对于统治阶层而言，存在着一个是否能够配享天命的问题。
上述第一层含义涉及到天命的具体规定。
在《尚书·周书·泰誓中》中，可以发现如下的观念：
"天视自我民视，天听自我民听"。
这样一种观念构成了中国思想世界关于天命的主导性意识。
在《尚书》中，还可以发现这种观念的不同表述形式：
"民之所欲，天必从之"（《泰誓》）、"惟天惠民"（《泰誓》）、"天命棐忱，民情可见"（《康诰》）。
按照这种观念，天命的具体内容就展开在民众的具体生活中，它显现为民欲、民情、民欲等等。
陈来教授曾经把这样一种天命论概括为"天民合一"论或""民意论"的天命观"。
"殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人间社会投射去的人民意志所型塑，上天的意志不再是喜怒无常的，而被认为有了明确的伦理内涵，成了民意的终极支持者和最高代表。
由于民众的意愿具有体现上天意志的强大道德基础和终极神学基础，所以在理论上民意比起皇天授命的君主更具优先性，因为皇天授命君主的目的是代天意来保护人民。
在这样一种思想和信念中，在上天面前，人民与君主是不平等的，人民对君主具有优先性和重要性。
"有了这种以民意为基础的天命论，中国古代的政治思想就在某种意义上脱离了神权政治论，而表现为政治民本主义。
这种政治民本主义曾经贯彻了中国古代的思想世界，具有渗透一切的普遍性。
例如，作为中国古典哲学的总结者的王船山就曾屡屡表示：
"以理律天，而不知在天者之即为理；以天制人，而不致人之所同然则即为天"，"民心之大同，理在是，天亦在是。
"在这样一种思想脉络里，天命的力量显现为民众的力量，确切地说，天命必须以社会活动的主体--民众为依归。
天命因此也获得了它的更为深刻的含义，它意味着社会政治生活中形成的一种生活秩序。
既然政治的正当性的基础是以民意为中心的天命，那么，政权的更替就不是单个人恣意的取予，而是如同孟子所说的那样，乃是出于"天与"：
"万章曰：
"尧以天下与舜，有诸？
"孟子曰：
"否；天子不能以天下与人。
""然则舜有天下也孰与之？
"曰：
"天与之。
""天与之者，谆谆然命之乎？
"曰：
"否，天不言，以行与事示之而已矣。
"曰:
"以行与事示之者，如之何？
"曰：
"天子能荐人与天，不能使天与之天下。
""（《孟子·万章上》）"天与"说的实质是揭示了政权的公共性特征，由此不难理解古典思想对于天下与国家的区分：
天下是普遍性的、公共性的，而国家则是地方性的；国家的正义受限于特定时段，而天下的正义则超越了这一点。
《吕氏春秋·贵公》云：
"天下非一人之天下，天下人之天下也。
""藏天下与天下"乃是古代政治的理想，它的核心是把天下归还于天下，也就是确立政治的开放性与公共性。
从天下而非国家出发的政治正当性，既不是神义论的，也不是人义论的，它要求超越国、家的地方性视角，而立足于宇宙论的关切，同时，这种关切又是大地性、人间性的。
作为一个强大的政治传统，天命论影响了古代的政治意识对于君民关系以及君臣关系的理解。
关于前者，孟子提出了最具经典性的命题：
"民为贵，社稷次之，君为轻"（《孟子·尽心下》）。
民众对于国家具有政治上的优先性，因为，民众构成了国家的主体；而君主则被放置在一个次于国家的位置上。
这就明确表达了古代思想对于君民关系的理解。
对于孟子而言，只有得民心的人才能成为君主，"得乎丘民而为天子"（《孟子·尽心下》）、"保民而王"（《孟子·梁惠王上》），也就是说，君主的合法性与否存在着一个可见可闻的判准，这就是他的行为是否体现了民众的要求。
对于体现了民众要求的人，人民有能力把他放置在君主的位置上，授予他权力；对于违背人民意志的君主，人民也有能力把他的君主的权力剥夺。
民众对于君主的权力具有最后的裁判与予夺权。
因此，荀子指出：
"天之生民，非为君也；天之立君，以为民也"（《荀子·大略》）。
在荀子那里，君民关系又被比喻为舟与水，君是舟，民是水，水能载舟，亦能覆舟：
"君者，舟也；庶人者，水也。
水则载舟，水则覆舟"（《荀子·王制》）。
因此，作为政治正当性的天命不能从民众那里脱离出来加以考虑，"盖天显于民，而民必依天以立命……舍民而言天，"其结果必将是不能触及天，于是"而惑于符瑞图谶以侥幸，假于时日卜筮以诬民……而要以拂民之情。
"离开了民情、民意、民欲，也就没有正当的政治可言。
但是，天命作为一种普遍性秩序，它对应着"公意"，而又不能被简单地化约为或等同于特定情境下的民意民欲--"众意"，这就是说，政治生活的正当性并不仅仅来自特定共同体中人们的契约与同意，不是来自地方性的习俗，相反，民意、习俗等是良好政治应当加以引导的东西。
"乃舍天而言民，于是而有筑室之道谋，于是而有违道之干誉……而要以逆天之则。
"天意味着比众意更高的普遍性，仅仅从经验层面上理解民众生活秩序，容易把政治的正当性基础理解为习俗、生活习惯或人类群体的意志，从而降低了天命的普遍性意义。
由此，契约论与习俗说在此找不到它的语境。
就君臣关系而论，孟子提出如下的命题：
"君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。
"（《孟子·离娄下》）在此，君臣关系不是单向度的隶属或服从，而是交互性的。
臣以什么方式对待君，取决于君以怎样的方式对待臣。
臣在这里完全具有自己的独立的判断空间，它不依赖于君而存在。
对于那种没有体现民意的国君，臣有权利也有义务去剥夺他的特权。
这种剥夺是完全正当的：
"闻诛一夫纣，未闻弑君也"。
（《孟子·梁惠王下》）在古代思想对于君臣关系的建构中，始终为臣在君权之外保留了一个空间，君主并非一切政治运行有效性与否的判准，即使在"忠君"思想中，也是如此。
臣对于君必须绝对的尽忠，但是，古代思想从来就没有把尽忠等同于绝对的服从。
汉代人解释"忠"为"尽中心也"，朱熹也指出：
"尽己之谓忠"。
这就是说，忠所处理的首先不是自我与他人的关系，而是自我与自我的关系。
是否充分地忠实于自己，充分地尊重并实现自己，这就是尽忠的首要的含义。
所以，王夫之认为，忠信意味着"躬行心得之实"，"以尽其心之所安"。
这意味着，在君主面前，臣的忠诚就在于直接面对着来自内在良知的裁判，以这种裁判作为准则处理与君主的关系。
由此，能够根据自己的真正所见、所想、所思对于君主的行为提出批评，也即，能否直谏，在古代往往被视为忠臣的具体表现。
所以，我们能够看到如下的表述：
"鲁穆公问于子思曰：
"何如而可谓忠臣？
"子思曰：
"恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。
""由此亦不难理解，古代思想之所以对政治正当性的诉求采用了天命论的形式，并非出于宗教神学方面的原因，其实质在于强调天命秩序是以民众为基础的政治-社会秩序。
作为个人，即使是君主，也必须顺应而不能违背这种秩序。
换言之，作为天子的君主也必须接受这种秩序的限制。
所以，这样一种天命论在古代思想中也具有限制君权的意义。
徐复观对于董仲舒天命思想的研究，充分证明了这一点。
二、自发性的秩序：
政治生活的本性由上可知，以民众的生活为基础、以历史-社会的方式形成的秩序成了天命的世俗化的表达方式。
神圣的上帝在彼岸决定的观念现在转换为由民众来执行的道德的、社会的、政治的活动过程及其结构秩序。
但是，在这种转换中，个人仍然没有被赋予主体主义哲学所给予的地位，天命并不反过来由个人来决定，或者说，个人就能完全地自我支配，成为绝对自律的主体。
天命仍然表现为一种强大的制约性力量，作为一种秩序，天命远远超出了个人的预知能力与实践所能控制的范围，在这个意义上，它表现为一种强大的自发性秩序。
在这种秩序的参与中，人们不可能也不必要对之拥有清晰的意识。
天命一旦成为社会政治生活中的自发性秩序的隐喻，天的实体性色彩也就得到了彻底的清除。
事实上，孟子对于天命的解释，完全是功能性的或者作用性的：
"莫之为而为者天也，莫之致而致者命也。
"（《孟子·万章上》）天命本身就是一种自发形成的结果，一种不包含人格和意志规定的自然秩序及其形成过程。
这样，天命概念所处理的就不是人与某种实在的关系，而是人与某种秩序的关系，这种秩序以自然、无心的方式渗透到日常生活领域，它既非个人所能设计，同时又对人与社会的种种生活形式构成了限制，它的存在显示了人的自律能力的界限。
通过它人们认识到的是"在外者"与"在我者"（孟子）或者说"在天者"与"在己者"（荀子）的对峙。
在政治实践的层面，天命意识表现为一种提醒，时时刻刻意识到在外者的存在，注意到个人在政治生活中的局限性，始终保持对于民众生活所形成的强大的自发性秩序的尊重。
只有当这一点被提升到政治生活的内在构成部分，并作为政治生活自身的存在维度时，正当性的政治实践才能开启。
所以，对于天命的意识，同时就是人的自我限制的意识。
政治秩序具有自发性的特点，对于古代思想世界而言，这是一个基本的观念。
古代思想常常把包括政治秩序在内的秩序总称为"道"，并强调"道之大原出于天"。
这一强调包含着什么意义呢？
章学诚解释说：
"道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。
"政治秩序作为自发性秩序，它的形成是自然而然的，随时而渐著的，而不是人为制作的，也不是人的智力所能窥测的。
参与这种秩序，依赖的不是以人的理智为基础的知识，而是一种实践的智慧。
所以，在周初伴随着天命观念的，是那种天命靡常、难以测度的意识：
"天难堪，命靡常"（《尚书·咸有一德》）。
天命是不可测度的，所以，早在《诗经》中，对于天命的把握没有被交付给理性，相反，实践的智慧、得自实践的直觉能力，被视为领悟天命的根本方式。
所谓"不识不知，顺帝之则"（《大雅·文王·皇矣六》）的说法，就表明了这一点。
对于自发性秩序的参与是在"日用而不知"的情况下进行的。
天命思想与自发性秩序的意识联系在一起。
这使人想起哈耶克对于自发的秩序与计划的秩序的区分：
自发的秩序虽然是由人类群体的生活引发出来的，但是个体自身对此并无意图，换言之，有序的社会结构其实是个体活动的自发的、偶然的副产品。
对于这种秩序的顺应，只有通过那种不能被言语命题阐明的默会知识或实践技艺才有可能。
古代中国思想传统主导的取向就是这种默会知识，这是毫无疑义的。
这样一种知识论传统自然只有在对于自发性的秩序中领悟中才能被激活。
所以，这种知识论传统本身的强大也从反面显现了自发性秩序对于古代中国思想的重要意义。
当然，对于自发性的政治秩序的感知，在中国思想中，必然被引导到民情的体察这样一种活动中去。
其中的深刻原因，曾经被章学诚所道破：
"道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？
曰：
不同。
道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。
圣人有所见，故不得不然；众人无所见，则不知其然而然。
孰为近道？
曰：
不知其然而然，即道也。
非无所见也，不可见也。
不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以为道也。
圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。
故不知其然而然，一阴一阳之迹也。
学于圣人，斯为贤人；学于贤人，斯为君子；学于众人，斯为圣人。
"可见，即民情以见天命的观念，有其深刻的哲学意蕴。
天命作为自发的秩序，不是人的智力所能测知，即使是达到了人的完全、纯粹、成熟了的境界的圣人也是如此。
然而，个人虽然不能恃其心智来直接测度天命，但是天命秩序并非完全不可以体察。
由于，天命就是民众生活过程中自发形成的秩序，人们以日用而不知的方式在参与着这种秩序。
因此，从民众现有的生活中就可以发现这种秩序。
把天命理解为一种自发的秩序，体现了早期中国思想在理性化的道路上就已经相当成熟。
可以说，对于秩序的自发性的认识，对于天命的独特理解，极大地影响了中国的思想世界。
天命意识在这里承担的真正功能就是，通过它，政治-社会的秩序被理解为一个没有终点的过程，这个过程具有自然而然、非计划性的特点，从这个意义上，天命意识乃是对于人的思辨能力与实践活动的限制，通过这种限制，一个人才能不至于自负地、盲目地冲撞这种自发的秩序。
所以，中国思想把思问的方向转向如下的问题：
怎样才能配合、顺应这种秩序？
换言之，以人合（配、继）天如何可能？
三、自发性的秩序与引导性的政治作为政治基础的天命既然是一种起源于民众生活的自发性秩序，那么，政治实践本身也就必须尊重这种秩序，后者不应该是对于秩序的设计、制作，也不应是对于事物本性的侵夺，这样的政治才是与天命意识相配套的政治。
所以，在古代思想中，正当性的政治被理解为引导性的政治，而不是宰制型的政治。
大禹治水的传说之所以屡屡被思想家道及，其实就是因为它体现了引导性政治的原型。
大禹采用疏导、引导而不是堵截的方法，使得治水得以成功。
这一经验直接而深远地影响了中国文化精神的形成。
中国文化把"道"作为中心语词，就是发源于大禹治水的经验，道是"导引"之意，它意味着按照对象的本性加以引导的工作方法。
引导型政治的两种基本形态分别以儒家的德治与道家的无为之治为代表。
从积极的一面来说，引导性的政治是德治，从消极的一面说，引导性的政治是无为的政治。
所以，程子言：
"为政以德，然后无为。
"而无为既是治道的根本，也是政治的德性。
政治的无为原则并非是道家学派所独有，而是整个中国古代思想对于政治生活本性的深层理解。
"无为"的观念与周代的天命意识是同时性的意识，早在《诗经》和《左传》中，无为的意识就已经出现。
"吾已无为为善矣，唯夫子知我。
"（《左传·昭共十三年》）"无为吾望尔也。
"（《左传·成公二年》）"我生之初，尚无为。
"（《诗经·兔鹮》）无为的政治构想
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