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中国的传统社会GEOCITIESws
中國的傳統社會
1
（1）為什麼金耀基教授說中國自古已有民本思想？
（4分）
（2）民本思想和民主思想有何不同？
（4分）
（3）金耀基教授怎樣解釋傳統中國沒有發展出民主政治之原因？
（4分）
（4）試評論香港的政治是否民主？
是否民本？
（6分）
答
1）金耀基教授說，中國自孔孟以迄黃梨洲、譚嗣同，一直有一極強烈的民本思想貫串著。
任何一位大儒，都幾乎是民本思想的鼓吹者。
他們所說的「天下非一人之天下」，便相近於我們現在說的「民有」。
他們所說的「民之所好好之，民之所惡惡之」，相近於我們現在說的「民享」。
自古以來，沒有一個國君，狂妄到說「朕即天下」。
這些現象，都可以說明中國自古已有民本思想。
（2）「民本」和「民主」的分別是很明顯的。
如果我們說：
國家以民為本，因此國家的主人應該了解人民的重要性：
這就是「民本思想」。
如果我們說，只有人民才是國家的主人，一切名義不同的政治領袖，只是人民的代表，則這就是「民主思想」。
「民本」和「民主」的根本差異在於人民有沒有行使其改變政府的權力的合法形式。
「民主思想」中，一定有上述形式；「民主思想」中，則未必有這個形式。
用金耀基教授的話說，「中國的民本思想畢竟與民主思想不同，民本思想雖有民有ofthepeople，民享forthepeople的觀念，但總未走上民治bythepeople的一步。
」
（3）金耀基教授解釋傳統中國沒有發展出民主政治的原因，有以下幾點：
1賢人政治：
他說，中國人是不相信政治應由人民自己來管的，中國人一直認為政治應由賢德的人來做，如有賢德的人在位，則他一定會以民之所好為好，民之所惡為惡，這樣，政治便和由人民自管自理一樣了。
2缺乏主人翁意識：
金耀基教授說，中國傳統社會的「政治文化」足一種所謂「臣屬文化」、人民從不考慮去過問政治、參與政治，亦不自覺自己便是國家的主人。
他們只滿足於留意政府的措施的賢否優劣。
3缺乏制衡：
在中國、君主是國家的主人，「儒吏階級作為治理人民的各級官吏。
除此之外，社會上缺乏強大有力的布爾喬亞集團以牽制政府，因此，二干年來，始終不脫一家天下的局面。
4不能落實理想：
金耀基教授弔梁漱溟先生所說，中國之不免於專制，並非其本意，而「理想自理想。
現實自現實，終古為一不落實底文化」。
梁漱溟先生的意思是說，中國的民主只存於理念，卻沒有造成實現這理想的形勢，包括人民的經濟力最與組織力量。
人民的經濟力量與組織力量都得不到發展，民主便只具空談了。
（4）提示
香港的事務建設一向讓市民分享經濟的成果（民享）。
香港人具有大小不同的權利（民有）。
香港的政治自中英談判以後漸趨向民治，增加直選。
香港目前之管治者不是香港人自己選來的，不能用何種方法罷免他，談不上真正的民治。
2
試回答下列問題：
（1）金耀基教授指出中國人有哪幾種性格特徵？
（2）為甚麼會有該幾種性格特徵
答
根據金耀基教授的分析，中國人的性格恃徵，有下列五種：
閉固性人格、權威性人格、特殊取向與人情味、形式化與重視面子、與自然融治的性格。
（2）形成原因：
形成閉固性人格的原因：
古代中國是一個典型的傳統農業社會，社會型態代代相傳，歷久不變，形成中國人順乎自然，行乎自然的人生觀，把自然界與人事界的種種安排都視為天經地義，從不想到改變世界，因此，形成一種「閉固性的人格」。
（2）形成權威性人格的原因：
中國古典社會是一個以倫常關係為基礎的社會，每一個人都不是獨立者，而是在倫常之網中的一個「依存者」。
中國的社會結構是以家庭為基礎。
家庭中的成員關係是以父與子的關係為「主軸」。
父子關係不但發生作用於家庭之中，而且擴及宗族，乃至於國家。
中國古代的君臣關係，實是父子關係的投射。
父子關係並不是平等關係，而是從屬關係。
由於這個背景，中國人便形成服從權威和長上的性格。
（3）形成特殊取向與人情昧的原因：
中國社會是以原級團體為主的。
換句話說，即是以家族為基礎。
在這種背景下，人與人的關係是基於身分的，亦即是恃殊取向的。
這種關係與心態，可以一層一層的向外推，即使無血緣或親屬關連的人，亦以親屬關係來類推，如稱「老兄」、「大姊」、「世伯」、世叔」等。
在人際活動中，都不知不覺間把這些人以「親人」看待，行為間便有特殊取向，並且充滿一片人情味。
（4）形成形式化與重視面子的原因：
中國人強視禮教。
在禮教的薰陶下，不知不覺地受了禮的支配。
禮可以使一個人成為一個有道德的人，但也可以使一個人的行為變成形式化。
由於禮是一種強有力的規範，沒有人敢於違抗，因為被人稱為「無禮」是一梗對面子極大的懲罰。
因此，很多人只好在表面上遵行禮以保護「面子」，造成了形式化與重視面子的特徵。
（5）形成與自然融洽、性格的原因：
中國傳統是農業文化，從土地中得到生活所需，因此，對土地有一種虔敬之惰，同時亦把自然看成一種有感情的物體。
在這種背景之下，中國人對自然始於欣賞，終於相忘（並存相融而互不妨礙）。
這一文化特、性，塑造了中國人「融洽自然，常下即是」的性格。
3
何謂民主﹖
答
民主是一種精神，在人類社會生活中並不難看見，它原從一根本點發展出來，而次第分析之可有五點：
1.我認同我，同時亦認同旁人。
我有我的感情要求，思想意見、種種；旁人亦有他的感情要求，思想意見、種種。
所有這些，我們都要顧及，不能抹殺，不能排斥之、滅絕之。
──這是第一根本點。
2.旁人，就發展有「彼此平等」之一精神出現。
在團體內，則「大家平等」。
3.從認同旁人，就發展有講理之一精神出現。
人們彼此間遇有問題，要依理性解決。
甚麼事大家說通，你亦點頭，我亦點頭，就行了。
不能硬來，不能以強力來行己意。
凡不講理，而以力服人者，都是反民主。
4.從「平等講理」，就自然有「多數人大過少數人」之一承認。
凡事關涉眾人，就要開會商議，取決多數。
其中涵意，實綜合以上四點而來。
民主之「民」，正指多數人說；民主之「主」，則有多數人作主體、作主張、作主動等意思。
5.尊重個人自由──這仍是根本於第一點而來。
大家的事，固應大家共同作主；若一個人的事，於他人無涉者，就應該讓他自己作主，不得干涉。
此中自有分際，必須認識。
任何一個人意志不容被抹殺，雖公眾亦不能抹殺之。
民主涵義，粗舉其意不外上述五點，然卻須聲明：
1.民主是一種精神或傾向，而不像是一件東西，所以難於斬釘截鐵說它有沒有。
它表現一點，就算民主；表現得多，更算民主。
反之，表現得少，就是不夠民主。
假如缺底太多，就是反民主。
它在正面負面一長一消上見，在彼此比較相對上見，而非絕對如何底事。
2.民主精神最先見於較小底生活圈內，即最先對他「自己人」見出民主精神來。
但若於此外不能推廣來用，則亦等於零耳。
又民主精神偶一流露，並不難；難在恒久。
所以非在較大範圍成為風氣習俗者，例不能以民主許之。
4
細閱下文
中國人生活上自有其民主精神，....「己所不欲，勿施於人」之恕道，即其第一點精神之表現。
再以中國社會（缺乏階級）與歐洲中古社會（有階級）相較，與印度社會（階級多且嚴）相較，將見其第二點精神；特別是第三點，最為中國人之所長──中國人最愛講理。
通常之說中國無民主，蓋指其缺乏第四第五兩點，即：
遇事召開會議取決多數之習慣制度未立；劃清群己權界人己權界之習慣制度未立。
前者可說就是缺乏政治上之民主，特別是民有、民享、民治三點中，缺乏民治ByThePeople之一點。
後者可說就是缺乏近代法律上之民主，特別是缺乏個人本位權利觀念。
一句話總括：
中國非無民主，但沒有西洋國家那樣底民主。
（梁漱溟《中國文化要義》）
1.梁漱溟所說的中國的民主，內容如何﹖
2.如果與西方社會相較，中國的民主有甚麼不同﹖
3.他的論點，和金耀基的說法是否相同﹖
4.如果綜合梁漱溟的意見，用西方的民主的精神來補充中國民主的不足，你以為是否可行﹖或者，還有沒有其他可以補充的地方﹖
答
1.梁漱溟《中國文化要義》一文，提出了中國人對民主的認識，說得相當清楚明白。
他認為：
民主是一種精神，是一個根本點發展出來；而第分析之，可有五點：
A.根本點就是：
「我承認我，同時亦承認旁人」。
B.因而發展有「彼此平等」的精神；在團體內，則「大家平等」。
C.再由此發展有「講理」的精神，遇有問題，要依理性解決。
D.由平等講理，自然承認「多數人大過少數人」。
凡事關涉眾人，就要開會商議，取決多數。
E.由「我承認我，同時亦承認旁人」這一點出發，推之需要尊重個人自由。
作者以為民主的內涵大致是這五點，但跟著又聲明：
民主只是一種精神或傾向，難於確實的說它有沒有。
民主精神最先在「自己人」身上見出來；但是民主精神又難在恒久。
而上述五點中，作者以為「己所不欲，勿施於人」之恕道，即第一點精神之表現。
由於中國社會遍缺階級性，可以見出「平等」之精神。
至於講理，則更是中國人之所長。
所以作認為：
通常說中國人無民主，是指缺乏了第四點和第五點。
即是缺乏了「民治」；和缺乏近代法律上之民主，特別缺乏個人本位權利觀念。
因此，作者所得的結論是：
中國非無民主，但沒有西洋近代國家那樣的民主。
2.中西對民主的看法的不同處：
從梁漱溟的論述中，可知中國和西方在「民主」的內容上的最大分歧，在於：
西方的民主是種制度，而中國的民主是種精神；西方的民主有「民治」、「法律」，而中國的民主則是先對「自己人」表現出來，如果不能夠推廣或持久，則民主精神亦不能顯現。
在中國人的傳統觀念中，向來少有「國家主權屬於全體人民」及「人民應該參與政治」的想法。
而傳統中國人所理解的民主，其實是種尊重他人的道德表現，是人與人相處的方法，而不是政治上參與和制度的約束。
3.梁漱溟的說法，和金耀基的說法有不同之處，也有相同之點。
A.不同之處：
梁漱溟以為中的民主精神，乃是由「己所不欲，勿施於人」的恕道推展而來，這是由道德上說民主；並指出中國缺乏近代法律上之民主，特別是缺乏個人本位權利觀念。
而金耀基則由政治上說民主，以為中國自孔孟以迄於黃梨洲、譚嗣同，一直有一極強烈的民主思想貫串著「天下非一人之天下，天下人之天下」，肯定了民有的觀念。
「民之所好好之，民之所惡惡之」，肯定了民享的觀念。
使中國政治具有較濃厚的民主氣息。
但是中國民主所缺的，是從未走上民治──即政治應由人民自己來管的觀念。
這是兩者的不同處。
B.相同之處：
兩人都能指出在民有、民享、民治三點中，中國民主所缺的是「民治」。
這是兩人的相同處。
4.綜合梁漱溟的說法，中、西方的民主精神應該是可以互相補足的，而且可行如果需要補足的話，可以由下面幾點去考慮（答案只供參攷）：
A.以中國人的傳統觀念來說，普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣；人民和財產，都屬於國君。
國君可以憑自己的喜好，對人民不斷苛索；大臣官吏，可以藉著權勢，剝削人民。
可以說，真正的財產私有制，在中國未曾出現。
此所以中國雖然有商人階級，而商人卻未必可以為了保障自己財產，而直接參與政治。
由於沒有中產階級的制衡，中國沒有可能出現西方式的民主。
嚴格的憲政，以確定統治者的治權，使中國人在自覺成為一道德的主體外，亦自覺為政治主體，也就成了在中國推行民主的條件之一了。
余英時的說法或者比較可取，他認為：
社會如果能先有民本，即人民的基本生活得到解決；然後是私有團體轉為公有團體，即是在統一的政府下，所有的團體都依照法例的規定而註冊、運作，不再是私人或家族的專有物。
這是重法治精神的表現。
再然後是人民可以議政，政黨因而出現，可以自由表達政見；社會便可以走上民主之途。
再可能加上的，是社會經濟的發展，應該向西方學習，即所謂市場經濟。
應該讓中產階級壯大，使財富得以聚積，發揮個人的潛力，使人能盡其才，社會便可以安定繁榮了。
C.中國推行民主的可行辦法（答案只供參攷）：
以中國來說，如果中國要行民主，固然應該先行宣揚儒家的平等博愛的恕道精神，使國人對本國的民主精神，有基本的認識。
其次，先要有一種制度來作保障，列明各人共同遵守的項目。
而這種制度，又不能不靠法律來維持。
使民主這種精神，兼容了道德的主體和政治的主體。
這應該是一種最理想的民主精神，而且有異於西方的民主精神。
在法律的保障下，人民可以行使自己的政治權利，可以批評政治的得失，可以參與國家的統治，貫徹民有、民享、民治的精神了。
5
細讀下列兩段有關中國科舉考試的文字：
一
此制用意，在於用一個客觀的考試標準──此項標準，一則求其公平，不容舞弊營私。
二則求其預備之單純與統一，既避免經濟上之限制，使貧民亦有出身；又間接助長國內風俗教化之統整，以輔大一統政府團結與鞏固──來不斷的挑選社會上的優秀分子，使之參預國家政治。
此制的另一優點，在使應試者懷牒自舉，公開競選，可以免去漢代察舉制，必經地方的一重選擇。
在此制度下，可以根本消融社會階級之存在──人民之優秀分子均有參政機會，新陳代謝，決無政治上之特權階級。
可以促進全社會文化之向上──政權解放，民間因按年考試之剌激，而文藝學術普遍發展。
可培植全國人民對政治之興味而提高其愛國心──全國除去王室有永久之地位外，國家政權全部公開於民眾。
可以團結全國各地域於一個中央之統治──各地域按名額獲得其進士參政權，而歷年全國各地士子雲集中央會試，對於傳播國家意識，交換地方情感，融鑄一體，更為有力。
這一個制度的根本精神，還是沿著兩漢的察舉制推進，並無差別──這是中國史意味深厚處。
漢唐盛世的花朵，從同一根本上壅培出來──不過是更活潑更深廣的透進了社會的內層。
（錢穆《國史大綱》）
二
（漢代）州舉里選之法（即察舉制），人材的標準是行為名節，選擇的根據是社會輿論；入仕的途徑是公府辟召，郡國推薦。
科舉在事勢上只能著眼於文字，文字與一個人的行義名節無關；這便使士大夫和中國文化的基本精神脫節，使知識分子對文化無真正底責任感，使主要以成就人的道德行為的文化精神，沉沒浮蕩而無所附麗。
文字的好壞，要揣摩朝廷的好惡，與社會清議無關，這便一面使士大夫在精神上乃至在形式上可完全棄置其鄉里於不顧，完全與現實的社會脫節，更使其浮游無根；一面使朝廷再無須、亦無法，與社會共人才進退之大權。
州舉里選的一點民主精神，因此一變革而掃蕩以盡。
科舉考試，都是「投牒自進」，破壞士大夫的廉恥；使士大夫日趨於卑賤，日安於卑賤，把士人與政治的關係，簡化為一單純的利祿之門，把讀書的事情，簡化為一單純的利祿工具。
州里選舉的士大夫與政治的關係，是由下向上生長；而科舉考試下的士大夫與政治的關係，則全靠天朝的黃榜向下弔了下來。
做皇帝的由此而更存輕視天下之心，更獎借其專橫自恣的妄念。
（徐復觀《中國知識分子的歷史性格及其歷史命運》）
這兩篇文字的論點有甚麼不同﹖對於錢穆、徐復觀的說法，金耀基《中國的社會》一文比較接近那個人的觀點﹖你又比較同意那個人的意見﹖為甚麼﹖
答
1.錢穆對科舉制度的看法：
錢穆的《國史大綱》，對於中國的科舉制度，無疑是大力讚美，以為這個制度有下列優點：
A.客觀公平，不受經濟的限制，可以消融社會階級；
B.可以免去地方政權的一重別擇；
C.政權解放，可以不斷挑選社會上之優秀子參預國家政事；
D.可似促進社會文化之向上；
E.可以培植人民之政治興味而提高其愛國心；
F.可以促進全國之團結。
2.徐復觀對科舉制度的看法：
而徐復觀《中國知識分子的歷史性格及其歷史命運》一文，所持的意見，卻和錢穆相反。
他認為：
A察舉制是以人的行義名節為標準，可說是一點民主精神；而科舉只著眼於文字。
科舉考試的弊端，是使主要成就讀書人的道德行為的文化精神，蕩然無存。
B.文字之好壞，只須揣摩在上位者的好惡，使士大夫在精神上，乃至在形式上，都和現實社會脫節，使察舉制的一點民主精神，掃蕩以盡。
C.投牒自進，破壞士大夫的廉恥，把士人與政治的關係，簡化為一單純的利祿之門，把讀書的事情，簡化為利祿工具。
D.科舉考試，是由上而下，全靠天朝施恩，使皇帝更存輕視天下之心，破壞了察舉制由下而上的政治關係。
3.錢穆和徐復觀意見的比較：
可知兩人的主要意見，在於對察舉制和科舉，有不同的觀點。
錢穆以為科舉制沿察舉制而來，兩者並無分別；而對中國的政治，則有良好之影響。
徐復觀則大力抨擊科舉制，以為既扼殺了僅有的一點民主精神，使士大夫再無社會責任感，讀書只為求取利祿。
察舉制中的士大夫與政治的由下而上的關係變得是由上而下，使士大夫日安於卑賤，使皇帝有輕天下之心，助長了專橫自恣的妄念。
與錢穆所說的有選取人材、開放政權、促進文化、促進大統一與團結的說法相反。
4.金耀基的說法比較接近復觀的觀點：
金耀基的說法，可說是比較接近徐復觀的觀點。
金耀基以為政府官員所形成的官僚治體是藉著考試制度而相當開放，同時因考試制度而入仕，卻不能就認為是政權的開放。
中國以前只有吏治，而無政治。
二千年來的政治，都是由以皇帝為中心的官僚系統所獨佔，而這個系統則是臣屬於君主的。
老百姓對政治始終漠不關心。
徐復觀所說的科舉考試使士人缺乏社會意識，只知求取高官厚祿，得在上者之賞識，以為榮耀，自安於卑賤者多，而少有社會家國的責任感。
這正是徐、金二人的意見所同處。
5.評論──同意徐復觀對科舉流毒的看法，但以為察舉制未必具有民主精神：
這三個人的意見，我比較同意徐復觀的意見。
因為他的確能夠指出科舉考試的流毒。
唐代士子中舉後，還需要經過禮部的考試，才可授官，因此政府官員的素質普遍甚高。
但是自宋、明以來，考試一合格便即授官，少了唐代的量材而用的精神。
於是考試由本來是取「材」的制度一變而為只以文字取「學」，士人終日埋首書本，只是作為求取功名富貴的敲門磚，功名既得，便只有盡心為統治者服務，而少有為社會人民盡力的意識。
明清更演變為以「八股」取士，不但與先秦儒家的原意逐漸遠離，亦失去了始開科取士的微意。
於是君權日重，士人氣節日低，官員不啻是君主的僕役，卻又壟斷了治體；使中國的政治，始終不能脫離君主專政的模式。
所以顧亭林說八股之害，甚於焚書；龔定盦更以八股為有意斲喪人才；西人維特浮歌則推論考試制度非所以選拔人才，而是一種磨耗對帝王具有野心的青年之士的精心設計。
三個人所說的都能指出科舉之弊。
至於徐復觀所說的察舉制具有民主意識，這一點其實似乎是過譽，在當時門第勢力的壟斷下，又有甚麼民主可言﹖
6
金耀基以為閉固性、權威性、人情味與重面子四者是中國人的人格特徵，在今日來說，這四種人格特徵，在今日的香港人身上是否還可以見得到﹖
答
這是個頗難回答的問題。
因為香港人對於金耀基所說的這四種性格，都保留了一點點。
1.香港人閉固性人格的表現：
例如說閉固性人格，香港已經不是傳統的農業社會，而且香港人對新環境有極強的的重新調整「自我」的能力，適應新環境和接受新事物的能力，往往超乎外國人的想像之外。
但是香港人仍然是循例重俗，頗為尊重傳統；只知照顧自己的生活，而缺少積極的、主動的「參與行為」，尤其是參與社會活動的行為。
所謂「各家自掃門前雪，休管他人瓦上霜」的現像，在香港仍然普遍存在。
只有在大是大非之前，香港人才表現出那種積極參予的勇氣，強烈表達出自己的意見。
當然，經過十多年的公民教育，香港人主動參與社會的活動已經越來越普遍，例如參與政治，參與投票，以行使公民權等，在可見的將來，當新的一代慢慢成長時，這種傳統的閉固性人格，可能在香港人身上消失。
2.香港人權威性人格的表現：
至於權威性人格，香港人比較獨立，人與人的關係，比較重視平等的原則，而不是從屬關係，但是仍然看重倫常，可以服從權威和長上。
普遍地人人均樂於努力自強，有爭取成就的動機，有成就取向。
至於安定社會的功能，則來自個人的積極進取和尊重法紀，因而使社會創造力大大提高。
這也許是從農業傳統中經過英國的重法精神的洗禮所孕育的新的人格吧。
3.香港人重人情的表現：
至於特重人情味這一點，香港人保留得最多。
因為香港仍是一個重視家庭的社會，家庭對人的塑造力最強。
在「原級團體」或「準親屬」的圈子內，香港人也是最富人情味。
也和傳統的中國社會一樣，一出了親屬圈，人情味便變得淡薄了。
但是香港人雖然重家族情誼，但並不是凡事重情不重理，而是人情味與事理兼顧。
重人情味的結果，使人與人之間可以減少幾分暴戾之氣；重事理的結果，社會公理和公德的觀念也可以維持。
至於為官者的枉「法」而徇「情」，這種例子已經少見。
明顯地，香港是處於一個蛻變的階段中，這也許是香港已經不是一個農業社會，而近百年來中西文化交融的結果，已逐漸在香港人身上體現出來。
4.香港人對面子問題的看法：
至於面子問題，相信不單是中國人的問題，也是全世界的問題。
這個世界上的人，似乎沒有那個不愛面子的，而且是促使人有所行動的重要動機之一。
金耀基在本文中指出：
傳統的中國人一向重禮，在禮教的教化下，因而有良好的道德修養和行為規範。
而以為禮固然是一種通向道德的手段，但如果過份強調，則容易產生「儀式主義」而終於流於形式化，把手段變成目的，重視表面而忽略內容。
由於禮是強力的道德規範，無人敢於違背，違反了禮是可恥與沒有面子的事；唯一可做到的是在表面上遵行禮節以保護面子。
結果，形式主義的作用好像只在於保護「面子」，而不在於傳達禮的實質內容，與保證道德的實踐。
重面子與重人情是中國人行為特徵，即使在今天的社會裏仍然可以體認到，這現象與中國人文化的深層結構有關。
對於這個問題，項退結說得比較清楚，他說：
「中國人自古以來最尊重『仁義』的道德理想，也就與中國人對人格的尊重有關，亦即與『臉』有關。
一個人無仁無義，就失去了他的人格尊嚴，也就是失去了『臉』。
中國人之怕『丟』臉，實在也就是內道德意識的表現。
」可知「面子」本來就是榮譽感。
中國人就是因為愛好「面子」，容易造作成愛虛榮而不務實際思想的惡現象；只愛面子而不要臉的人，表面看去是雍容謙讓，是「斐如君子」，骨子裏卻甚麼都是不是。
這種偽君子的表現，在香港這個爾虞我詐的商業社會中，就表現得相當明顯了。
重人情和要面子，是中國性格中最顯著的兩點；重人情其實十分可取，只要重情而不違法，人情是極之值得珍惜的。
面子問題，是四種典型的中國人性格中最要不得的，因此，香港人在著重面子──即榮譽感的同時，也應該同時培養對人格價值的尊重。
7
試評論下列一段文字的觀點。
又本文所論，與金耀基《中國的傳統社會》一文所述的那一項中國人格特徵較為相近﹖何以見得﹖（試題示例一）
任何一個在農業性文化中成長的民族，都是比較保守，比較安於現狀，比較崇古的。
而中國民族的保守性與崇古心理尤濃。
遠自孔子標舉上古的理想文化之後，堯舜之世即成為中國的「黃金時期」，堯舜之治即成為中國的「理想的型模」。
在儒家、道家的思想模態下，傳統不止被懷慕，並且被「聖化」了。
影響所及，一般人的心目中，上古是完美無缺的，他們所應努力的不在創新，而在遵循傳統，維護傳統與回復傳統。
中國人的心態，借用雷斯曼的術語，都是「傳統導向」的。
中國人始終沒有發展出一套「變的觀念」或「歷史的進化觀」。
大儒顧亭林讀到黃梨洲的《明夷待訪錄》，大為嘆服，但他最大的恭維話是：
「百王之敝，可以復起，而三代之盛，可以徐還也」。
可見「三代的古典型模」已成為文人士子的夢寐以求的境界。
尼維遜就指出中國的儒者，無不把眼睛往古看，企圖在上古的道德遺訓中獲得規範現代行為制度的準繩，並且回歸到經典所陳述的上古的世界去。
中國人，不折不扣的是一個尊古、迷古的民族。
他們對一切新的事物都缺少嘗試的心意，至於對一切違反傳統的事物更是抱持懷疑與拒斥的衝動。
答
1.本文的主要論點：
本文指出：
中國民族是在農業性文化中成長的民族，具有農業性文化中的保守，安於現狀，崇古的特點。
以為上古的理想文化：
堯舜之世、堯舜之治，不止被懷慕，並且被「聖化」。
在一般人的心目中，所應努力的不在創新，而在遵循、維護與回復傳統。
具有「傳統導向」的心態，始終沒有發展出一套「變的觀念」或「歷史的進化觀」。
甚至大儒顧亭林讀到黃梨洲的《明夷待訪錄》，最大的恭維話還是：
可以復起三代之盛。
可見「三代的古典型模」已成為文人士子的夢寐以求的境界。
所以尼維遜就指出中國
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