中国文明起源研究的现状与思考.docx

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中国文明起源研究的现状与思考

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中国文明起源研究的现状与思考

一、文明起源研究既是理论问题亦是考古学的实践问题

重建过去是历史学者的任务，但在今天看来，重建上古社会的历史就不仅仅是历史学家所能完成的。

它至少需要与考古学、人类学、自然科学等多学科的结合。

诚然，中国人历来以自己有悠久而连续不断的历史和辉煌灿烂的古代文明而感到自豪，也以有丰富的史书、浩瀚的典籍和发达的史学而举世瞩目。

在传统史学中，中国的历史自三皇五帝开始，一直是清楚的；中国的第一部以纪传体为体裁的通史性的历史巨著《史记》，也是从《五帝本纪》开始的，五帝中的首位是黄帝，后来的人称黄帝为华夏族的人文始祖，也就是说在传统史学中，我们今日称之为“文明”的中国历史的起源至少从黄帝开始是可以讲清楚的。

然而，进入近代以来，在西方科学思想和实证史学的影响下，在“五四”前后中国思想界、学术界民主科学精神空前高涨的氛围中，儒学和经典的权威受到了极大的怀疑和动摇，以顾颉刚为核心的疑古辨伪学派（亦称为“古史辨”派）应运而兴起，他们以“层累地造成的中国古史观”为辨伪的理论核心，彻底否定了“三皇”“五帝”的古史体系，并在相当长的一段时间，对中国史学界乃至国际汉学界有过广泛的影响。

古史辨派研究的对象，是以儒家经典为基础的传统性的中国古代的史料，对此加以严密的文献辨析，究明其成书年代，淘汰后世的伪作和附加的史料，欲进行古代史研究的基础性作业。

其业绩主要是在文献上证明古籍中的古史传说是如何通过战国、秦汉及其以后的政治学说的影响而发生变形的，所关心的主要是经书本身，注意力主要在于其神话被文献化、被观念化、被变形的过程。

学术是时代的产物，必然也会带有时代的局限性。

说到古史辨派的局限性，日本著名学者贝冢茂树先生曾指出，神话传说，作为时间性的变化系列来考虑，“层累地造成的古史观”和“加上说”[1]的假说都是很有说服力的，但被文献化的神话传说的变化，并不是单纯的时间性的问题，空间性地域性的差异也应考虑进去。

应该意识到其变化过程是极其复杂的。

其中，不同的民族、不同的地域，保持了不同的神话传说。

神话传说相互间的矛盾是有原因的，有某些史实的反映，不能把相互矛盾的传说作为后世的伪作之史而加以排除。

而“层累地造成说”本身只是考虑时间上的变化，这终究是一个根本性的欠缺[2]。

作为辨伪的理论观或假说的表述，“层累地造成的中国古史观”确实有只是考虑时间上的变化，而没有反映出空间性地域性的问题。

但在实际的研究中，顾先生的《九州之戎与戎禹》等论文，是充分考虑了古史传说的空间性与地域性的，而顾先生本人也提出过“打破民族出于一元的观念；打破地域向来一统的观念；打破古史人化的观念；打破古代为黄金世界的观念”。

在上述顾先生的“四打破”中，“打破古史人化的观念”，今天看来，还可以再作进一步的研究。

在古史和神话传说中，确实存在由纯粹的“神”而人格化、历史化为“人”即古史人化的问题。

但在远古、“原逻辑”[3]的思维下，那些强有力的部落酋长和部落英雄，在其活的时候就可能被视为具有神力或神性，成为半人半神者，其死后变为部落神，其神性被不断地加以强化，并在部落中或部落间广泛流传，这都是有可能的。

这样，在神话传说的历史化、文献化过程中，有一部分被人化为人或半人半神的所谓“神”，原本可能就是远古部落中的酋长或英雄人，亦即经历了：

远古时为活着的部落酋长（系人，但具有神力、神性，乃至被视为半人半神者）――死后为部落神――在进入有文字记载的历史以后，又被历史化、人化为人或具有神力的人。

所以，所谓“古史人化”或“神化”的问题，是极其复杂的，由神到人的现象是有的，但并非仅仅是由神到人。

古史辨派的另一不足就是被现在学术界每每议论的疑古过度问题。

疑古过度固然存在，但我们也应看到古史辨派的历史功绩，这就是它在打破古史体系的同时对古籍的整理，它形成了近代学术史上第一次系统的大规模的对古籍整理的高潮。

尽管在疑古辨伪中存在着一些“冤假错案”，但它毕竟打破了属于后人加工、编排的三皇五帝体系，也使得与传统古史体系相联系的经典重新编排了其应有的位置。

当然，这一工作也只是初步的、大体的，至今还在继续。

例如，作为《尚书》中的前三篇《尧典》《皐陶谟》《禹贡》，说的虽是夏代之前的事，但其成书年代却远远地晚于《盘庚》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》《多士》、《多方》等篇，是战国时期、孟子之前的作品。

当前利用《尚书》前三篇研究上古历史文化的学者中，较为严谨的做法是：

一方面相信其中的一些素材确实是上古流传下来的，但同时也不能不考虑其中所含有的战国时的思想、制度、组织结构等因素，甚至不能不注意到《尧典》等把原本属于不同系的部族民族组合安排在一个朝廷的情形――大一统的古史体系，所以利用时每每要做出相应的分析和取舍。

现在的难度是取舍的标准是什么？

这在学术界还没有一定的看法，甚至还有些混乱。

我们反对在传说史料的运用上采取合己则取不合则隐的态度，我们也反对只是根据自己文章中的观点的需要，说《尧典》中的某一条材料符合社会发展史的什么原理就作为取舍的标准。

殊不知，所谓社会发展史原理也是根据某些民族的情况归纳出来的，并非绝对的、一成不变的，更何况我们要说明的是具体的中国上古的历史文化而非一般的社会发展史。

所以，一般的做法是把《尧典》之类的史料与其它书中的史料相互印证、相互配合使用。

在与考古学相结合时，也应该是在对文献和考古分别有一个系统研究、系统梳理基础上的结合。

而且，这种结合也只能是以考古学为骨干，以文献为血肉、为辅助。

骨干建立了社会历史发展的基本脉络，是最根本性的东西，血肉它使具体的历史丰富多彩，是辅助性的东西。

总之，今天若单纯以文献来建立上古史体系，已远远地落后于时代的要求，商代以前的上古史研究的基础是考古学。

所以，对于文明起源的研究，考古学的实践是最基本性的。

也正因为如此，夏鼐先生在讲到中国文明起源时，也是根据考古学的发现，从小屯的殷墟文化讲起，通过郑州二里岗商文化、偃师二里头文化，一直上溯到新石器文化[4]。

考古学是通过古代人类的实物遗存来进行研究的，所以它是有确凿根据的，也不受历史记载的约束，但考古学又是阐释性的，遗迹遗物本身是不会说话的，它需要人们利用技术的、经济的、环境的、人口学的等等知识对人类活动的方式作出符合上古实际的解释。

这种解释往往形成一些理论模式，也会借鉴一些原有的理论模式，其中借鉴人类学的理论模式是最为明显的。

例如，一百多年前摩尔根的《古代社会》提出的“血婚制家族”、“伙婚制家族”、“偶婚制家族”、“专偶制家族”、氏族、胞族、部落、部落联盟、军事民主制等理论模式，就在考古学界产生过广泛的影响。

60年代以来，西方人类学家提出的“酋邦”理论模式，至今还对考古学界有着影响。

但人类学上的这些模式，往往是把民族学上可以观察到的横向的各种类型的社会，按照社会进化的观点加以纵向的'分类排列而成的，虽然有时其逻辑色彩很强，然而其间是否真的具有前后递进演化关系，或是否具有普遍意义，都是需要证明的。

而考古学则可以依据遗迹的地层叠压关系确定其时代的早晚和先后顺序，从而观察到社会的发展和变化。

所以，考古学与文化人类学这两个学科，可以互补而互益，但不能替代。

考古学完全可以在借鉴和参考人类学的理论模式的基础上，以考古学材料为素材和骨架建立一套能反映社会形态和结构方面的演进模式。

也正是出于这方面的考虑，笔者曾把聚落考古学与社会形态学相结合，从聚落形态的角度，提出“文明起源的三阶段说”[5]。

当然，这只是初步性的，只建立了一个大概的框架，进一步的推进和深入研究还需今后的努力。

论文中国文明起源研究的现状与思考来自.66WEN.免费论文网总之，我们说文明起源的研究既是理论问题亦是考古学的实践问题，是合乎实际的，而我们对于中国的上古历史文化从信古到疑古再到考古这样一路走过来，不也正说明了这一点？

田野考古发掘是基础，可对发掘出的遗迹、遗物、遗址等考古学现象的阐释或解释也是至关重要的。

而阐释的高明与否，则要看其知识结构、理论水准以及各方面的素养如何了。

值得指出的是，理论亦贵在创新，贵在根据新情况提出新问题，做出新解释，而不是简单地套用某一理论模式。

所以，我们引用或借鉴某一理论模式时，也应有理论创新或结合中国实际作出自己的理论思考的要求，而不能采取简单套用的方式，用新的教条批评旧的教条，从一个怪圈钻入另一怪圈。

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二、文明的概念、标志、要素诸问题

1、文明的概念

“文明”一词，最早见于《易·文言》中“天下文明”，《尚书·尧典》也有“睿哲文明”之语，都是指光明、有文采的意思。

现代汉语中用“文明”来翻译英文中的CIVILIZATION一词，通常是指人类社会的进步状态，与所谓的“野蛮”、“蒙昧”相对而言（当然，在不同于近代欧洲的价值观念体系中，原始社会也并非真正意义上的野蛮和蒙昧）。

也有把“文明”作为“文化”使用的，这样有人认为自从有了人类社会及其相应的文化也就等于有了文明。

我们不赞成文明完全等同于文化，但文明确实包含有文化、技术、思想精神、制度、组织结构等因素，只是既然文明是指人类社会的进步状态，那么文明中所包含的文化、技术、精神、制度、社会组织等因素也应该有某种程度的发展，而不是原始意义上的文化、技术、组织等。

当然这些因素究竟发展到什么程度才算进入文明，以及这些因素是否全部具备或具备多少才算是文明？

都是耐人寻味的。

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出：

“国家是文明社会的概括”。

包括笔者在内的一些学者由此而把国家的出现作为文明社会到来的标志。

与此问题多少有些关联，有学者指出，“文明”不能等同于“国家”，它们是两个不同的概念[6]。

这些指出是对的，文明确实不能等同于国家，但文明与国家又有交叉和部分的重叠。

国家是文明的政治表现，是文明中的组织结构、社会制度等社会属性方面的东西。

在这点上，笔者赞成对文明进行这样的概括和划分：

“文明可以分为或可称为文化意义的文明和社会意义的文明两个方面。

前者是文化发展的高度阶段，一般包括：

1）文字的使用；2）手工业技术的进步，通常以冶金术的出现为代表；3）精神世界的丰富，如原始宗教的发展以及与之相关的祭祀礼仪的程式化，以及伦理道德规范，也就是文明教化。

后者包括社会的复杂化达到新的阶段――社会内部出现阶级、等级制度强化并渗透到社会生活的各个方面、神权与军权结合构成王权并世袭化，作为王权统治工具的官僚机构、军队出现――国家的形成，进入文明社会”[7]。

这一划分已把国家包含在了文明之中，那么，我们在探讨进入文明社会的标志时，是把文明社会到来时所有的文化的和社会的现象都作为标志呢？

还是也可以选取其中的一部分呢？

若可以选取一部分，则把国家的出现作为文明社会到来的标志，不失为一种考虑。

在这里应该指出的是，把国家的出现作为文明社会到来的标志，并不等于说把“文明”等同于“国家”。

标志为标志，概念为概念，二者并不是一回事。

但由于以“国家”为“文明社会”的标志而侧重研究文明的社会现象、社会功能而未能深入研究文明的文化现象、文化功能的情形是存在的。

这正与主要通过研究所谓文明的要素即文明的文化现象、文化功能而探究文明的起源一样，都有不同程度的片面性。

由于文明的这两个方面是相辅相成的，今后的研究尚需在两个方面都深入进行，这也说明关于文明起源的研究是多么复杂，难度是很大的。