对托马斯论存在者与本质的解读与思考.docx
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对托马斯论存在者与本质的解读与思考
对托马斯论存在者与本质的解读与思考
《论存在者与本质》是托马斯?
阿奎那的早期著作之一，大约写于1256年3月之后的一段时间。
对于托马斯的这部著作，当代著名的中世纪学者阿 莫勒（1915-2008）给予极高的评价，曾称其为西方形而上学传统中的一部“经典”（aclassic）。
[①]经典者，楷模或典范作品之谓也。
这部著作篇幅很小，翻译成汉字也就区区几万字。
如此一部哲学小品竟能享有如此崇高的哲学地位和哲学声誉实在是西方哲学史上一件令人叹为观止的事件，其中必定有许多值得我们探索和玩味的奥妙。
一、对传统逻辑主义思维范式的颠覆：
实存概念VS逻辑概念
在《社会契约论》中，卢梭曾经对人类的自由给出了一个著名的悖论式的表述：
L’hommeestnélibre,etpartoutilestdanslesfers.[②]这句被译为“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”的至理名言的真义在于：
人是在不断摆脱枷锁的过程中获得和享有自由的。
看来，形而上学的命运也是如此。
形而上学本来在哲学中是应当享有至高无上的地位的，但是，它却无时不在遭受奴役或受到支配的处境之中，从而它也只有在不断地摆脱奴役和枷锁的过程中才能获得或享有其至高无上的地位。
在一定意义上，我们甚至可以说西方形而上学差不多从其诞生之日起就一直饱受逻辑主义的奴役或支配。
按照海德格尔的说法，形而上学的主导问题是“存在是怎么一回事（WiestebtesumdasSein）？
”或“追问存在的问题（dieFragenachdemSein）”、“追问存在的本质问题（dieFragenachdemWesendesSein）”。
[③]然而，从西方哲学史来看，人们在追问“存在的问题”时却可以采取两种不同甚至对立的致思路线，既可以采取逻辑主义或抽象主义的路线，也可以采取实存主义或具体主义的路线。
遗憾的是，西方哲学在其产生及其随后的很长一段时间里，就其主流而言，所采取的正是一条逻辑主义或抽象主义的路线。
这在埃利亚学派奠基人巴门尼德和柏拉图学派奠基人柏拉图那里均有典型的表现。
巴门尼德是西方哲学史上提出和探究“存在”概念的第一人。
黑格尔曾因此说过“真正的哲学思想”始于巴门尼德的话，[④]足见其在西方哲学史上居功甚伟。
但是，巴门尼德却不是从实存论的立场而是从理智主义的和语义学的立场来讨论和探究存在概念的。
[⑤]按照巴门尼德的说法，我们有两种不同甚至对立的存在观。
这就是：
“存在者存在，它不可能不存在”以及“存在者不存在，这个不存在必然存在”；[⑥]其中第一种存在观是真理，第二种存在观则只是一种意见。
那么，巴门尼德用以区分或判定真理与意见的标准和根据究竟何在呢？
对此，巴门尼德交待得很清楚，这就是：
“能被思维者和能存在者是同一的”，“可以言说、可以思议者存在”。
[⑦]这就明白无误地告诉我们，存在者存在的根据无他，完全在于它的可思维性、可言说性和可思议性。
凡可思维、可言说和可思议的便都有可能存在，而凡不可思维、不可言说和不可思议的便都不可能存在。
这就在事实上陷入了理智主义。
而这样一种理智主义其实也就是一种抽象主义。
因为最具有可思维性、可言说性和可思议性的东西不是别的，正是那最为抽象的理智概念。
也正是在这个意义上，巴门尼德强调说：
“存在者不是产生出来的，也不能消灭，……它是完全的、不动的、无止境的。
它既非过去存在，亦非将来存在，……它整个在现在，是个连续的一。
”[⑧]然而，这样一种理智主义和抽象主义本质上也就是逻辑主义。
这不仅是因为，在“存在者存在”的这一论断中，存在者（toeon）和存在（estin）成了一种主谓关系或纯粹的句法关系，而且还因为矛盾律最终成了巴门尼德判断该命题真假的最后根据，而存在也因此最终演变成了一个最为普遍从而也最为空洞的逻辑范畴。
这样一来，巴门尼德的存在观归根到底也就成了一种有无倒置的世界观：
惟有人类理智形成的那个仅仅在人的心灵中有其存在可能性的最抽象、最空洞的存在范畴是真实的存在，而除此之外的所有的现实存在的有生有灭、有动有静的存在者却都因此而统统成了“非存在”。
“在者（实存者）非在，非在者（仅仅存在于人的心灵中的并非实存的逻辑概念）在”，这就是巴门尼德存在论之谜的谜底。
从这个意义上，我们不妨将智者高尔吉亚的“无物存在”视为巴门尼德存在论的一个注脚，虽然他们的哲学进路并不完全相同。
尽管巴门尼德的存在论在他的学生埃利亚的芝诺那里得到了辩护，但真正将其推向前进的则是柏拉图。
柏拉图的主要思想是理念论。
[⑨]柏拉图和巴门尼德一样，都持守一种二元论立场，一方面主张“理念”和“理智世界”的实在性，另一方面又强调“理智世界”与“可见世界”的对置。
不过，柏拉图在强调两个世界区分的前提下似乎开始着手处置它们之间的关联问题。
他的分有说或摹本说即是为了解释这两个世界之间的“因果关系”而提出来的。
然而，柏拉图的主要兴趣却在于他的理智世界或理念世界的设计，在于通种论的论证，在于建构作为“理性”科学的“辩证法”。
柏拉图在其著作中不止一次地宣称，辩证法是“最高的学问”，“摆在一切科学之上，作为一切科学的基石或顶峰”。
[⑩]他也因此而被人称作“辩证法，即第三哲学的创始者”。
[11]柏拉图的理念论因此所改变的就不是巴门尼德存在论的理智主义、抽象主义和逻辑主义本质，而只是它的理论形态而已。
而且，巴门尼德的二元论在柏拉图这里因此也就根本不可能得到克服，以至于柏拉图本人也承认在他的理念论中不仅依然存在着两个世界：
“可见世界”（即“我们这个世界”）和“理智世界”（“另一个世界”或“神的世界”），而且，“我们这个世界里的事物的意义与另一个世界里的事物的意义无关，这些相也不会因为与我们有某种关系而具有它们的意义，而是如我所说，那个世界里的事物因其相互之间的关系而产生意义，就像我们这个世界上的事物一样。
”[12]与巴门尼德二元论的区别仅仅在于，在柏拉图的二元论里，尘世世界的事物既非存在也非巴门尼德的非存在，而成了理念的摹本或存在的表象。
海德格尔在谈到柏拉图这种新型的二元论时，曾经相当中肯地指出：
“表象（Schein）被解释成单纯的表象（blo?
enSchein）从而降低了。
和表象一起，存在（Sein）作为理念（idea）被提升到一个超感觉的去处（einenübersinnlichenOrt）。
在尘世下面（hierunten）只是看来像是的存在者（demnurscheinbarenSeinden）和在苍天上面（droben）不知在何处的现实的存在（demwirklichenSein）之间，划出裂缝（dieKluft,chōrismós）。
”[13]罗马作家西塞罗在谈到苏格拉底的道德哲学时，曾说苏格拉底“把哲学从天上带到了地上”，[14]据此，我们完全有理由说：
柏拉图的理念论重新将哲学从地上抛回了天空。
对于巴门尼德存在论和柏拉图理念论的理智主义、抽象主义和逻辑主义，当代西方大哲尼采和海德格尔都曾给出过一针见血的批评。
尼采在《偶像的黄昏》中曾遵循赫拉克利特，宣布：
“存在是一个空洞的虚构”，“存在只不过是一个词”。
[15]他在解剖“哲学中的‘理性’”时，极其尖锐地指出：
“几千年以来，哲学家所处理的，都是概念木乃伊；没有任何真实的东西活着逃离他们的魔爪。
当他们表示敬慕时，这些崇拜概念偶像的先生们实际上是在宰杀，是在剥制，——当他们表示敬慕时，他们把一切事物都变成了有生命危险的东西。
死亡、变化、衰老以及产生和增长，对他们来说都是异议，——甚至是反驳。
存在者不变化，变化者不存在……他们全都相信——甚至带着绝望——存在者。
但是，由于他们没有获得存在者，于是，他们便寻找它被隐瞒的原因。
‘我们之所以知觉不到存在者，这一定是由于存在着一种假象，一种骗局。
骗子隐藏在哪儿呢？
’‘我们发现它了’，他们欣喜若狂地喊道：
‘这就是感性！
这些感官（此外，它们也是极为不道德的），它们在真实世界的问题上欺骗了我们。
”[16]这就是说，在尼采看来，西方哲学史上包括巴门尼德和柏拉图在内的哲学家们其实都是“概念偶像”的崇拜者；无论是在巴门尼德那里还是在柏拉图那里，“存在”都是一种“空洞的虚构”，都是一种“概念木乃伊”。
巴门尼德的远离意见之路的真理之路，本质上就是一条炮制概念木乃伊的道路，一条远离真实世界（感觉世界）的道路。
柏拉图的理念论或辩证法同样也是一条炮制概念木乃伊的道路，一条远离真实世界（感觉世界）的道路。
柏拉图之所以在认识论上不仅强调理性与想象和感觉的区别，而且还进而强调理性与理智的区别，在本体论上不仅强调理念与影像和个别事物的区别，而且还进而强调理念与数的区别，其目的都在于逃避感官世界（真实世界）的“假象”和“骗局”，都在于编织脱离和超出感官世界（真实世界）的理性世界——一个概念木乃伊世界。
海德格尔几乎毫无保留地赞同尼采的上述立场。
他回应道：
在传统哲学那里，“‘存在’这个词最终只是一个空洞的词（einleeresWort）。
它意指非现实的，不可把握的，非真实的。
它的含义是一种非现实的迷雾（einunwirklicherDunst）。
当尼采称象‘存在’这样的‘最高概念’为‘气化实在的最后一道青烟（denletztenRauch）’时，他最终是完全正确的。
谁要想追逐这样的一团迷雾，他所说出的词就只会为一个巨大的迷雾立名。
”[17]海德格尔超出尼采的地方在于：
他不仅像尼采那样昭示和无情地批判传统哲学中的“存在”概念的空洞性，而且还力求站到挽救、捍卫和提升整个西方精神的高度来处理“存在”概念的意义问题。
在海德格尔看来，在讨论“存在”的意义之前还有一个需要先行认识和解决的问题。
这就是：
“究竟‘存在’只是个单纯的词（einblo?
esWort），其意义只在于一团迷雾（einDunst）呢？
还是说它的意义决定了西方的精神命运（dasgeistigeSchicksaldesABendlandes）？
”[18]对于海德格尔来说，精神并非巴门尼德和柏拉图所说的“单纯的理智”或“理性”而是一种“向着存在的本质的、原始地定调了的、有所知的决断（ursprünglichgestimmte,wissendeEntschlossenheitzumWessendesSeins）”。
[19]既然如此，他在思考“存在是怎么一回事”这个形而上学的首要问题时便不仅和尼采一样对传统哲学的理智主义和逻辑主义采取了零容忍的态度和立场，而且还力求对之作出更为深入更为细致的剖析。
针对传统“存在”学说的逻辑主义倾向，海德格尔力图在对“逻辑”概念的具体考察中对传统存在学说作出一番清算。
海德格尔区分了两种逻辑概念，一种是作为“思之学”的逻辑概念，一种是作为“说之学”的逻辑概念。
海德格尔持守的是那种作为“思之学”的逻辑概念。
他宣称：
“逻辑是思之学（dieWissenschaftvomDenken），是讲思之规律与所思之形式的学说。
”而这样一种逻辑着眼的是“存在”，是“自然或存在（Sein,phusis）与逻各斯的一种原始结合（einenursprünglichenZusammenhang）”。
[20]但是，一些“学院教师”却认定逻各斯即意指讲话，随意地将逻各斯与自然或存在割裂开来而将其与“讲话（legein）”撮合在一起，从而使逻各斯或逻辑变成了一种“说话之学（dieWissenschaftvonderAussage）”。
[21]这样一种作为“说话之学”的逻辑或逻辑学的根本危害在于它对哲学或形而上学的腐蚀和取代。
这是因为，如果逻辑或逻辑学成了一种说话之学，它就必定要“关于什么说点什么（etwasüberetwassagen）”。
[22]而“关于什么要说起来的这个什么，就是总要成为说出来的依据的东西，就是摆在它面前的东西”，也就是各种范畴。
“这样的关于存在以及对存在者的诸多规定的学说就从这个地方变成追究范畴及其他条理的学说了。
一切本体论的目标就是范畴学说（dieKategorieenlehre）。
”[23]而且，“在说出来的形态上逻各斯本身就变成摆在那里的东西了。
此一现成的东西由此就是便于使用的东西了”，换言之，变成“工具（Werzeug）”了。
[24]而逻辑学也正是以“赢得真理”的“工具”的名义而降生在世的。
[25]这样一来，逻各斯或逻辑非但不再属于哲学或形而上学本身，反而成了远离和扼杀哲学或形而上学的东西了，成了“一件学院之事，组织之事与技术之事（eineAngelegenheitderSchule,derOrganisationundderTechnik）了”。
[26]更为严重的是，人原本是一个“苍劲者（dasUnheimlichste）”、“强力者（Gewaltigen）”和“向着存在的本质的决断者”，但这样一种逻辑学却从人类学，甚至从生物学的立场来审视“人的存在的本质（desWesensdesMenschseins）”，[27]来回答“人是谁（werderMenschsei）”的问题，[28]，把人界定为“理性的动物”。
这样一种人类学之所以不能容忍，正在于它把人降低到动物的层次，换言之，它不把人当人，而是把人当成了一种动物。
因为“这种人类学之想到人的方式，从根本上说，是和动物学（dieZoologie）之想到动物（dieTiere）是完全一样的”。
[29]海德格尔诘问道：
“逻辑本应是讲思的学说（dieLehrevomDenken）。
为什么逻辑是说话之学呢？
”[30]他愤然说道：
“逻辑是在柏拉图亚里士多德学院派的学院活动范围之内产生的。
逻辑是学院教师的一种发明（eineErfindungderSchullehrer），而不是哲学家的发明。
”[31]“逻辑在今天也还统治着我们的思和说而且从早期开始就从根本上附带规定着语言之文法结构从而附带规定着西方人对一般语言的基本态度。
”[32]也正是基于这样一种认识和立场，海德格尔发下了“把逻辑学（亦即作为阐释存在之标准视线）从其根本处进行根本改造”的宏愿。
[33]而海德格尔的形而上学、“基础本体论”和“诗化本体论”无疑正是他“从根本处”对传统逻辑学进行“根本改造”的基本成果。
然而，对传统存在学说和传统逻辑学的改造工作却并非是从海德格尔才开始的。
事实上，早在十个世纪之前，即早在公元10世纪，就有人开始着手这项改造工程了。
不过这项改造工程不是由希腊人而是由阿尔法拉比和阿维森纳等阿拉伯哲学家启动的。
第一个开展这项改造工作的是阿尔法拉比。
阿尔法拉比（AlFarabi，约875-950）是第一位“伊斯兰的亚里士多德主义者”，在阿拉伯世界学术地位很高，仅逊于哲学导师亚里士多德，有“第二导师”之称。
然而，他对传统存在学说和传统逻辑学的改造却正是从创造性地诠释亚里士多德的“实体”学说起步的。
亚里士多德曾将他的“第一哲学”（亦即其门徒后来所谓“形而上学”）界定为“一门研究所是的东西自身以及出于它的本性的属性的科学”。
[34]亚里士多德认为，这种“所是的东西”与巴门尼德的哲学概念“一”和柏拉图的哲学概念“善”其实是一回事，而他自己给出的名称则为“实体”。
实体的含义涉及两个层面：
一是“是不是？
”二是“是什么？
”前者关乎“这一个（todeti）”，关乎存在（toon）。
后者则关乎“其所是（tiestin）”，关于本质（tiesti,ousia,eidos）。
亚里士多德断言：
“这一个本身和其所是并非偶然相同，而是完全同一”，“就原始意义和就自身而言，其所是和这一个，很显然是一回事”，“存在有多种意义，它或者表示是什么和这一个，或者表示质，或者表示量，或者表示这些范畴中的任何一个。
尽管存在的意义有这样多，但‘是什么’还是首要的，因为它表示实体”。
[35]因此，我们可以说，在亚里士多德这里，也和在巴门尼德和柏拉图那里一样，存在与本质之间是没有什么分别的：
本质即是存在，存在亦即本质。
针对西方哲学这样一种理智主义、逻辑主义或本质主义传统，阿尔法拉比旗帜鲜明地提出了存在与本质的“区分说”。
阿尔法拉比强调说：
“在存在着的事物中，本质和存在是不同的。
本质不是存在，也不包含在它的含义之中。
”[36]他举例说，人的本质并不包含他的存在。
即使我们认识到了一个人的本质，我们也不能因此而断定他是否现实地存在。
另一方面，“存在也不包含在事物的本质之中，否则的话，存在就是构成一个事物的性质，对它本质的认识若无对它存在的认识就是不完全的了。
”我们可以根据人的定义而知道一个人的肉身性和动物性，但是我们却不能因此而判定他究竟是否存在。
我们要判定这个人是否存在，就必须对他“有直接的感官知觉，或有间接的知觉作为证据”。
[37]存在与本质的同一不仅是传统本质主义和传统存在学说的基础，而且也是传统理智主义和传统逻辑主义的通道。
阿尔法拉比的存在与本质的区分说，不仅从根本上否定和颠覆了传统本质主义和传统存在学说，而且也从根本上堵塞了传统理智主义和传统逻辑主义的通道，是西方形而上学史上一项标志性成就。
它标志着西方哲学的一种根本转向：
从拘泥于存在概念的语词分析和逻辑演绎转向对存在概念的实存论考察，转向对存在者之存在和存在本身的考察。
因为倘若存在与本质不是一回事，这就不仅引发出了存在者的存在与存在者的本质究竟是一种什么样的关系问题，而且还进而引发出了存在者何以存在的问题。
关于第一个问题，阿尔法拉比给出的答案是：
“存在不是一个构成性质，它只是附属的偶性。
”[38]这就是说，存在只不过是实体的一种“附属偶性”或“偶然属性”而非它的“本质属性”。
偶然者，可有可无之谓也。
我们心灵中可以具有关于某个存在者的本质属性的概念，却并不足以保证这个具有本质或本质属性的存在者存在。
这个具有本质或本质属性的存在者既有可能在心灵之外存在也有可能在我们心灵之外不具有存在。
这就是说，存在者的存在与存在者的本质之间并非像西方传统哲学家所说的那样是一种完全同一的东西，而是两种东西，两种既可以结合在一起也可以分别存在的东西。
在解答存在者何以存在的问题时，阿尔法拉比将形而上学引向了对存在本身的考察。
阿尔法拉比将存在区分为两种，即偶然存在和必然存在，并且将后者称作“第一存在”。
他写道：
“万物分两种：
其一，如果从其本体来看，它并不必需存在，被称作可能的存在或潜在的存在。
其二，如果从本体看，它必需存在，被称为必然存在。
可能的存在由于它本身既是起因又是结果故不可能走到‘无限’，也不可能循环往复，最终必定归结到一个必然存在上，这就是‘第一存在’。
”[39]毋庸讳言，阿尔法拉比所说的“第一存在”即是伊斯兰教的“真主安拉”，而他关于两种存在之间的因果关系也暗示了伊斯兰教的真主创世说，但他将“存在”（而不是存在观念或存在范畴）提升到万物本源的高度及其将“存在”理解为创世活动的努力显然将一种崭新的内容赋予了“存在”，对后世的形而上学和存在学说产生了至为深广的影响。
阿尔法拉比之后，阿维森纳继往开来，把对传统存在学说和传统形而上学的改造工作进一步推向前进。
阿维森纳（Avicenna，980-1037）主要在下述四个方面推进了这项改造工程。
首先，阿维森纳进一步强调“存在”的实存性及其在哲学问题中的绝对优先性。
阿维森纳认为，存在或存在自身并不是像西方传统哲学家所说，是一个空洞的“词”，一个抽象概念或逻辑范畴，而是最原始、最根本的实在。
他曾做出过一个被称作“空中人论证”的哲学论证：
设想一个成年人突然被造了出来。
他不是生活在地上，而是生活在空中，眼晴也被蒙蔽，什么也看不到，四肢也接触不到任何东西，而且相互之间也不能接触。
那么，在这种条件下，他能够具有什么样的知识呢？
他显然既不可能有关于外部世界的知识，也不可能有关于自己身体的知识。
但是，这并不意味着他一无所知。
因为即使在这样的条件下，他也不可能不知道他自己的存在。
而这就意味着任何一个思想着的心灵在任何情况下都不可能没有关于存在的知识，存在问题是一个在先的问题，一个“对一切东西都是相同的东西”，从而也就势必是“形而上学这一门科学的对象”。
[40]这就是说，形而上学与其他科学的根本区别在于：
其他科学所要回答的是存在的事物究竟是什么？
而形而上学探究的则是存在事物的存在和存在自身。
其次，阿维森纳的存在学说更具系统性。
阿维森纳不是从存在概念或存在范畴出发而是从存在事物即存在者出发来阐释他的存在学说的。
在阿维森纳看来，存在事物即存在者总包含存在与本质两个方面。
其中存在又进一步区分为“必然存在”和“可能存在”。
阿维森纳断言，每一件事物都具有一定的属性，但它们的存在却可以区分为“必然存在”和“可能存在”两种。
而必然存在又进一步分为两种：
其中一种是“因自身而必然的”，而另一种则是“因他物而必然的”。
因自身而必然的存在者其存在与本质无分别，而可能存在和因他物而必然的存在者与因自身而必然的存在者不同，一方面其存在与本质有分别，另一方面，其存在和本质（现实本质）归根到底都是由因自身而必然的存在者产生出来或创造出来的。
阿维森纳将“因自身而必然的”必然存在称作“存在自身”。
阿维森纳强调说，存在自身作为“动力因”不仅是赋予可能存在的事物和因他物而必然的事物以“存在”的原因，而且也是这些事物的“本质”得以现实存在的原因。
阿维森纳强调说：
“很显然而且也很确定，事物的本质原因——事物的本质是借着它才得以现实存在的——必定与它们所产生的东西同时存在，而且，它们也不是以被原因所产生的事物进入存在时它们就停止存在的方式先于事物而存在的。
”[41]这就从根本上颠倒了西方传统哲学家所主张和强调的存在与本质的主从关系：
本质不再是决定存在者之存在的东西，反而成了为存在自身所决定的东西，离开了存在自身，可能存在和因他物而必然的存在者的本质充其量只能是一种潜在的本质而决然不可能成为现实的本质。
最后，阿维森纳还进一步从认识论上强调了认识存在者在认识秩序上的在先性。
阿维森纳把我们人的认识理解为一个由低级到高级的过程，一个从“感性知觉”到“想象”和“推测”再到“理性思维”的依次上升的过程。
相应于人的这四个认识阶段，人的灵魂状态也有一个从“物质理智”到“习惯理智”和“现实理智”再到“获得理智”的过程。
离开了对现实存在者的感性知觉，我们就不可能获得任何普遍概念和任何知识。
也正是在这个意义上，阿维森纳强调说：
“存在者与本质是理智的原初概念（primointellectuconcipiuntur）”。
[42]这和巴门尼德和柏拉图的理智主义和逻辑演绎路线也是正相反对的。
如前所述，巴门尼德是将抽象的存在概念作为“理智的原初概念”，而柏拉图是将抽象的“理念”或“善”的理念作为“理智的原初概念”的，而阿维森纳则将“存在者”及其“本质”作为“理智的原初概念”，这就从根本上颠倒了巴门尼德和柏拉图所开创的西方认识秩序理论。
托马斯的《论存在者与本质》明显地带有阿尔法拉比和阿维森纳的烙印，特别是明显地带有阿维森纳的烙印，以至于有人认为托马斯的这部著作在形而上学概念方面是“依赖阿维森纳”的。
[43]托马斯之特别地受到阿维森纳的影响也是非常自然的。
如所周知，托马斯是在1252年秋季进入巴黎大学神学院学习，并于1256年9月获得其神学硕士学位的。
而“阿维森纳在那时正是巴黎学界的风云人物”。
[44]阿奎那在《论存在者与本质》中劈头第一句说的就是亚里士多德《天地篇》中的一句话：
“差以毫厘，失之千里”。
[45]这显然是在强调慎重对待研究哲学或形而上学的起始点的极端重要性。
那么，究竟哪里能够成为我们研究哲学或形而上学的起始点呢？
托马斯毫不犹豫地援引阿维森纳的观点，断言我们研究哲学或形而上学的起始点不是别的，正是阿维森纳所说的“存在者（ens）”和“本质（essentia）”。
[46]在托马斯看来，正是在“存在者”和“本质”这样两个问题上，我们看到了巴门尼德-柏拉图哲学路线与阿尔法拉比-阿维森纳哲学路线的原始分歧和根本对立。
首先，是存在者问题。
存在者是一种逻辑概念呢还是一种实存呢？
这个由阿尔法拉比和阿维森纳提出的问题，在托马斯看来，正是哲学研究或形而上学研究必须首先面对并予以妥善处理的问题。
巴门尼德主张“存在者存在
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