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康德哲学
康德哲学（摘录自张志伟主编的<<西方哲学史>>）
一、 哥白尼式的革命
（一） 康德哲学的问题
认识论要解决的是我们关于事物的认识究竟是如何产生的，由此而形成的知识其普遍必然性从何而来，以及它所适用的范围等等问题。
只要我们追求知识，这些问题就是不可避免的。
经验论从试验科学出发，主张一切知识都来源于感性经验并且以经验为基础，它试图通过对经验的归纳概括出自然法则来。
唯理论则从理论科学出发，认为感觉经验归根到底是个别、相对和偶然的，因而不足以充当普遍必然的科学知识的坚实基础，所以知识乃是由一些理性固有的天赋观念推演出来的，非如此不能说明知识的普遍必然性。
休莫把知识分为两类，一类是关于观念之间关系的知识，一类是关于外在事实的知识。
关于观念之间关系的知识与外在事物没有关系，只要符合自己的法则而不矛盾就一定是普遍必然的。
关于事实的知识就不同了。
由于关于事实的知识必须建立在感觉经验基础之上，所以这类知识只能是或然的。
近代哲学的启蒙主义以崇尚理性、提倡科学和推进知识为己任，然而经验论与唯理论之间的争论却使这些思想出现了落空的危险。
它意味着我们不仅不能证明科学知识的普遍必然性，而且作为科学知识之基础的理性本身也发生了动摇。
因为科学知识是理性的产物，无论是科学知识的普遍必然性无法被证实，还是理性无法证实科学知识的普遍必然性，结果都是一样的，那以为着理性本身成了问题。
形而上学是古典哲学的核心部门，它要解决的是宇宙万物统一的基础、本质和根据的问题，因而被人们看作是解决一切哲学问题的基础和前提。
康德问题可概括为，“在一个严格遵守自然法则的世界上，人究竟有没有自由，有没有独立的价值和尊严”的问题，这些问题都与知识有关。
（二） 哥白尼式的革命
我们如何能够先天地经验对象？
在康德哲学中，“先天的”（a priori）与“后天的”（a posteriori）是一对基本概念，“后天的”意即单纯经验的，就知识而言表现为个别、偶然和相对的。
“先天的”意即独立于经验而且是经验的先决条件，就知识而言表现为普遍和必然的，康德因而也称之为“客观的”。
如果按照形而上学关于知识的传统观念，亦即知识必须符合对象才能成为真实可靠的知识，我们永远也不可能证明科学知识的普遍必然性。
因为我们既无法说明外部事物及其属性如何能够挪到意识之中来，更不能证明必须建立在经验基础上的知识如何具有普遍必然性。
……如果知识必须符合对象这条路走不通，我们不妨像哥白尼那样换一个角度，把知识与对象之间的关系颠倒过来，看一看让对象符合知识亦即主体固有的认识形式会有什么结果。
一方面，我们的知识的确必须建立在经验基础之上，但另一方面，进行认识活动的主体本身亦具有一整套认识的形式。
由于这些认识形式在经验之先并且作为经验的条件而存在与我们的头脑之中，因而便使知识具有了先天性或普遍性。
换言之，经验为知识提供材料，而主体为知识提供对这些材料进行加工整理的形式。
知识就其内容而言是经验的，但就其形式而言则是先天的。
科学知识的普遍必然性由此就得到了证明。
如果不是知识必须符合对象而是对象必须符合主体的认识形式，那就以为着事物对我们来说被划分成了两个方面：
一方面是通过主体的认识形式所认识的事物，康德称为事物对我们的“表现”（Erscheinungen），另一方面是未经认识形式限制因而在认识之外的“事物自身”、“物自体”或“自在之物”（Dinge an sich）。
主体先天的认识形式虽然构成了知识的普遍必然性的根据，但是亦限制了我们对事物的认识——我们只能认识事物对我们的表现而不可能认识事物本身。
这样一来，不仅自然科学要求按照自然本来面目认识自然的原则发生了动摇，而且更严重的是，形而上学企图超越自然的限制而把握宇宙的自然之统一的本质和规律的理想注定是不可能实现的。
认识形式的限制体现了认识能力的有限性，但是另一方面它也表明在我们的认识领域之外还有一个不受认识形式限制因而可能是无限自由的领域。
于是，对理性的认识能力的限制就为理性的另一种能力即实践能力开辟了无限广阔的天地。
因为实践理性或则说道德意志乃是以自由为其根据的。
如果事物对我们来说不是表现为两个方面，如果我们可以认识事物自身从而形成普遍必然的科学知识，那就以为着一切都在认识形式的限制下因而不可能有自由的存在。
但是如果事物对我们来说划分为两个方面，人亦如此，一方面人作为自然物在物服从于普遍必然的自然法则，在这个领域中他是没有自由的；而另一方面，人又是“人自身”，因而亦具有不受自然法则限制的一面。
换句话说，人具有两重性，他是一种“有限理性的存在”。
假如我们无限地扩张理性的认识能力，其结果势必把一切都变成了必然的东西而使人失去了自由。
而当我们限制了理性的认识能力的时候，这就会为自由保留了一片天地。
所以康德认为我们有必要限制知识以便为道德信仰保留地盘。
（三） 批判哲学
在康德看来，以往的形而上学错就错在它们通常知识武断地设定，当它们提出这样或者那样的理论教条时，没有去考察一下我们的理性究竟有没有这样的认识能力。
二、 理论理性
知识的基本单位不是概念而是判断，因为单个概念不能构成知识。
我们可以把判断分为两类：
一类是分析判断，在它之中判断的宾词原本就蕴含在主词之中。
例如“物体是有广延的”。
显然，这类判断具有普遍必然性，因而是先天的。
但是由于宾词本来就在主词之中，所以并不是严格意义上的知识，因为它并没有给我们的知识增添新的内容。
另一类是综合判断，指的是宾词是后来通过我们的经验加在主词上的。
……这种判断为我们的知识增添了新的内容……但是，综合判断虽然是知识，却不一定就是科学知识。
因为科学知识不仅要有经验添加的新内容，而且还必须具有普遍必然性。
因此，“综合判断”还可以划分为“后天综合判断”和“先天综合判断”。
唯有“先天综合判断”才能构成科学知识。
康德把研究主体之先天认识形式的理论称为“先验哲学”。
在康德哲学中，所谓“先验”（ transzendentale ） 与“超验”（transzendent） 是相对的：
“先验”是指关于先天的。
关于先天认识形式的理论体系就是“先验哲学”；而“超验”指的是超出认识形式之外的形而上学对象，那是不可知的领域。
（一） 先验感性论
康德把研究感性先天直观形式的理论称为“先验感性论”。
主体的感性直观能力有两个方面。
一是经验直观，一是纯直观。
前者是后天的质料，后者则是先天的形式。
那么，感性的直观形式是什么呢？
康德认为是空间与时间。
通过空间，外部事物的经验被给予我们；通过时间，内心的意识活动被我们所经验。
前者是外直观的形式，后者是内直观的形式。
康德把空间与时间看作是主体自身固有的认识形式……（这）需要康德作出合乎逻辑的证明，包括“形而上学的阐明”和“先验的阐明”。
所谓的“形而上学的阐明”，要说明的是空间与时间不是经验的物理学概念，而是先天的直观形式。
我们以空间为例：
第一，空间不是由外部得来的经验概念。
因为我们要想感觉外部事物及其相互之间的关系，必须以空间表象为前提。
我们不能想像离开空间还能经验外部事物。
第二，空间是一切外部直观中必然的先天表象，即空间不是经验的而是先天的。
我们可以抽去所有事物而想像一个空无所有的空间，却不可能想像任何没有空间的事物。
因此空间是不能经验的，而经验以空间为先天的条件。
第三， 空间不是经验的概念，而是纯粹的直观。
因为经验概念乃是对于众多具有相同性质的事物的抽象，而空间只有一个，并没有许多个空间。
或者说，不同的空间不过是同一个空间的部分，但都必须以唯一的空间为其前提。
第四， 空间是一个无限的给予量。
一切概念都有外延与内涵两个方面而不可能包含无限的表象。
但是空间却能够包含无限的表象于自身之中。
所谓的“先验的阐明”意在证明空间与时间乃是一切经验的先天条件，离开了空间与时间我们就不可能获得任何感觉经验。
康德得出的结论是：
空间与时间不是物自体的存在方式，也不是事物之间的现象关系，而是感性的先天直观形式。
……康德主张空间与时间具有“经验的实在性”和“先验的观念性”：
它们是经验的先天条件，因而对于经验具有实在性，不过这种实在性源于观念，而不是事物自身。
与那些把感觉经验看作是无条件地接受外部经验的观点相比，康德的观点一方面说明了主体在感觉经验中的能动作用，另一方面亦说明了感性认识的局限性。
在他看来，我们人类理性只有一种直观形式，这就是感性直观形式——空间与时间，而没有理智直观形式。
离开了感性直观形式就没有经验质料被给予我们，也就没有知识的发生。
所以我们的感性直观形式虽然使进入到其中来的经验质料被安排在空间与时间的秩序中而不是混沌一团，但是它同时也限制我们职能认识事物对我们的表现而不是事物自身。
（二）、 先验分析论
“先验分析论”是研究知性的先天认识形式的理论。
感性所司在直观，知性所司在思维。
思维无内容是空，直观无概念是盲，对于知识而言，两者缺一不可。
感性的先天认识形式是空间与时间，知性的先天认识形式就是知性纯概念，亦即“范畴”。
形式逻辑与先验逻辑是对应的，在每一个判断形式的背后都有某种先验的要素作为它的基础，这种先验要素就是“范畴”。
康德把形式逻辑的判断形式整理出来，建立了由量、质、关系和样式四组十二个判断形式组成的判断表，并且一一对应地建立起了先验逻辑的范畴表。
判断表：
1、 量的判断：
全称的 2、 质的判断：
肯定的
特称的 否定的
单称的 无限的
3、 关系的判断：
直言的 3、 样式的判断：
或然的
假言的 实然的
选言的 必然的
范畴表：
1、 量的范畴：
单一性 2、 质的范畴：
实在性
复多性 否定性
总体性 限制性
3、关系的范畴：
依附性与实在性（实体与偶性）
原因性与结果性（原因与结果）
交互性（主动与被动的相互作用）
4、 样式的范畴：
可能性与不可能性
存在性与非存在性
必然性与偶然性
先验演绎分为“主观演绎”和“客观演绎”。
所谓“主观演绎”的思路是通过说明形成知识的主观条件，进一步揭示知识的先天条件，说明知识的最高的先验根据。
知识以判断为基本单位，所谓判断就是以某种形式把不同的表象或概念联结在一起，康德把这种联结成为“综合”。
综合属于知性而不能来源于感性。
因为感性是被动的接受能力而综合却是主动的所谓作用。
通过感性直观形式所接受的东西只是相互之间没有联系的“杂多表象”，惟有知性的综合作用才能把这些杂多表象联结为判断。
在认识中，综合有三重作用。
首先是“直观中把握性的综合”。
如果没这一综合，我们就可能在抓住一个表象的时候丢失了其他的表象。
其次是“想像中再现性的综合”。
如果没有这一综合，经验过的东西便不能再现出来，我们就不可能有关于对象的完整的表象。
最后是“概念中认识性的综合”。
如果我们不能在概念上把众多表象“抓”在一起，就不可能形成关于对象的知识。
对象不可能是事物自身而只能是事物对我们的表现，因此“对象”在认识中实际所起的作用就是把不同的表象结合于一身的同一性，即对象概念。
然而由于对象不是外在的事物而是我们的表象，因此所谓的对象的同一性归根到底乃是意识的同一性。
而意识的同一性则必须以自我的同一性为基础和前提。
所以一切认识的最高的根据就是先验主体的自我同一性。
康德称之为“先验自我”、“先验我思”或“先验统觉”。
“客观演绎”完全从自我的先验同一性出发，通过自我意识与对象意识之间的关系说明范畴对于经验的客观有效性。
范畴作为先验自我的综合统一功能的体现，乃是自我与对象之间的“中介”。
在综合统一杂多表象的认识活动中，范畴一方面把先验自我的同一性带给每一个杂多表象，一方面又把由杂多表象综合而成的对象带到先验自我之中。
由此可见，知性范畴是形成经验对象的先天条件。
如果没有范畴我们不仅不可能形成知识，而且也不可能形成经验对象。
感性提供给我们的只是杂多表象而不是经验对象，经验对象并非感性所赋予，而是知性范畴的综合统一功能所形成的。
感性与知性、直观与范畴是不同性质的认识能力，她们是如何结合在一起的？
感性杂多是如何进入知性的，知性范畴是如何运用于感性经验的？
显然，我们必须在这两者之间找到一个“第三者”作为连接的中介，这就是康德称之为“先验图形”（Schema）的“时间”。
时间既是内直观的先天形式，同时亦与知性相关。
无论感性经验还是知性概念都以“时间”为存在的条件。
因而“时间”就成了沟通直观与范畴的桥梁。
简言之，范畴是通过一定的时间图形而作用于直观杂多的。
知性在经验中进行综合统一时所采用的普遍原理，康德称之为“纯粹形而下的自然科学普遍原理”。
这是构成科学知识的最基本的四条原则，一切自然科学知识都必须以这四条基本原则为依据才能形成具体的科学知识，亦即“先天综合判断”。
纯粹知性的先验原理是：
1、 直观的公理. 2、 知觉的预测.
3、 经验的类比 . 4、 一般经验思维的准则.
于是，我们就达到了先验哲学的最高峰：
“知性为自然立法”。
对康德来说，所谓“自然”并不是自然本身而是一切可能经验之表象的总和。
这个表象的领域就构成了“现象界”，而连接表象的法则就是知性的法则，亦即范畴。
在“现象”（Phaenomena）之外，就是“本体”（Noumena）。
“本体”作为思维的对象首先是一个“界限概念”，它标志着不可知的领域，亦表明现象并非终极存在，而其积极意义惟有在实践理性的领域才是可能的。
康德一方面把科学知识的对象确定为现象从而证明了科学知识的普遍必然性，另一方面亦把认识限制在了现象之内，主张知性范畴只能在经验上使用而不能超验地用于物自体之上。
（三）、 先验辩证论
我们的认识从感觉经验开始，通过知性范畴的综合统一而形成了知识。
然而人类理性并不就此满足，它还要使知识成为体系，追求知识的完满性。
感性的先天认识形式是空间与时间，知性的先天认识形式是范畴，理性的先天形式则是“理念”。
知性是判断的功能，理性是推理的功能。
康德曾经通过形式逻辑的判断表来确定先验逻辑的范畴表，现在他以同样的方式通过形式逻辑的推理形式来确定理性的理念。
我们将三种推理形式——直言推理、假言推理和选言推理——推至极端，就得到了理性的三个理念，即灵魂、世界和上帝。
它们分别代表着主观世界、客观世界和世界之全体的统一性。
与感性和知识不同，理性的作用是“调整性”的。
它与经验无关而只与知性相关，其作用是引导知识进一步完善，将知识调整为体系，而理性调整知识的工具就是理念。
所以，理念只是“理想的统一性”而不是“现实的统一性”，它们只是调整知识的工具而不是知识的对象。
然而，由于人类理性具有穷根究底的本性，它认识了经验还不够，非要去追究经验背后的根据是什么，并且认为只要我们穷尽了经验所及的现象就能够认识现象之整体背后的根据。
这就使它错误地把理念之“理想的统一性”当作了“现实的统一性”，从而陷入了“先验幻相”。
在康德看来，虽然每个表象都是经验，但是表象之全体却不是经验，而且我们只有一种认识工具，那就是只能在经验中使用的知性范畴。
因此，当理性要求认识现象背后的统一根据的时候，它就不可避免地迫使范畴作超验的使用，由于我们对此没有任何经验，所以不可能形成科学的知识。
在我们与事物之间永远隔着一道经验的帷幕，而认识是无论如何也不可能超越经验的。
康德把对理念的考察称为“关于幻相的逻辑”，而“先验辩证法”中所讲的“辩证法”指的就是自相矛盾，因而是“消极的辩证法”。
康德对形而上学根据三个理念而形成的“理性心理学”、“理性宇宙论”和“理性神学”进行了全面系统的批判，给传统形而上学以毁灭性的打击。
由于形而上学的错误在于迫使知性范畴作超验的使用，而范畴分为四组，我们可以从范畴的使用上对形而上学进行分析。
“理性心理学”以“灵魂”为认识的对象，它所陷入的先验幻相被称为“谬误推理”（Paralogismus）。
谬误推理有四组，我们以第一组为例。
康德在此以笛卡儿的我思实体为批判对象，揭示了“理性心理学”陷入“谬误推理”的原因。
康德认为，当笛卡儿将我思看作是实体时，是这样推论的：
其表象是我们的判断的绝对主语而不能用作其它事物的宾语的东西，就是实体。
现在，我，作为一个能思维的存在者，乃是我的一切判断的绝对主语，而我自己不能用作任何事物的宾语。
所以，我作为能思维的存在者（灵魂），是实体。
这个推理犯了“四名词”的错误：
大前提中的“主语”指的是判断中的实际主语；而小前提中的“主语”说的却是下判断的逻辑主语。
我说“地球是行星”，这个判断的实际主语是“地球”，它的逻辑主语则是“我说”。
一切判断都是我思的判断，但是我思自身却不能成为判断的对象，因为我们对之无法形成任何经验表象。
所以，我们没有任何根据称我思为实体。
“理性宇宙论”以“世界”为认识的对象，它的先验幻相被称为“二律背反”（Antinomie）。
当理性要求认识世界整体从而迫使范畴作超验使用的时候，由于没有经验的依据，所以对于世界的“整体”便形成了两种相互对立的理念，而它们各自却又是能够自圆其说的。
康德称这种理性的辩证法为“二律背反”。
理性的“二律背反”有四组：
（1）、 正题：
世界在时间和空间上是有限的
反题：
世界在时间和空间上是无限的
（2）、 正题：
世界上的一切都是由单一的东西构成的
反题：
没有单一的东西，一切都是复合的
（3）、 正题：
世界上有出自自由的原因
反题：
没有自由，一切都是必然的
（4）、 正题：
在世界因果的系列里有某种必然的存在体
反题：
世界上不存在一个绝对的必然存在体，一切都是偶然的
康德使用的是“反证法”，他首先假设相反的论题是正确的，然后由此推出矛盾，从而证明被证明的论题的合理性。
理性的四组二律背反，前两组是“数学的”，后两组是“力学的”。
在康德看来，“数学的”二律背反是不可解决的。
而“力学的”二律背反由于涉及对象的两个方面，因而在区别现象与物自体的基础上是可以得到解决的。
以第三组二律背反为例，康德认为，这组二律背反与其它二律背反一样是由于理性将不是认识对象的自然整体当作认识对象而造成的。
但是如果我们在现象与物自体之间作出区别就可以解决这个相互矛盾的二律背反。
当我们说自然中的一切都服从自然因果律而没有自由的时候，它是对象领域的规定。
当我们说有必要假定自然有一个自由因的时候，它指的则是物自体的领域。
既然我们的表象归根结底是由外部事物的刺激而发生的，那么表象的系列就应该有一个原因，否则表象就可能是虚幻的。
当然，我们无法从经验上证明自然界本身是否有一个原因，但是的确有一种存在是可以用自由因来说明的，那就是“人类理性”。
“人类理性”能够对自己发出应该做什么的命令，因而它事实上是可以有自由的因果作用的。
自然中只有必然存在的东西，而“应该”则属于理性的能动作用。
自由与必然的二律背反在康德哲学中具有极其重要的意义。
它是从理论理性过渡到实践理性的唯一可能的途径。
这组二律背反的解决表明，我们虽然不可能认识自由，但是可以思维自由而不至于陷入矛盾。
既然自由是可能的，那么以自由为其前提和基础的伦理学或者道德学说就是可能的。
因而康德在《实践理性批判》中要做的工作就是证明道德和伦理学的可能性。
“理性神学”以“上帝”为对象，试图证明上帝的存在，它的先验幻相是“理想”（Ideal）。
虽然理性的理念都具有理想性，但上帝理念更为特殊：
“灵魂”和“世界”都是内外经验系列推至极端的结果，而“上帝”则纯然是超验的，所以它的先验幻相是“理想”。
中世纪经院哲学家安瑟尔谟和近代哲学家笛卡儿是关于上帝存在之本体论证明的代表。
他们在证明方式上虽然有所不同，但在原则上是一致的，都是从上帝的概念推论出上帝的存在。
康德认为，这种证明的错误就在于混淆了判断的逻辑必然性与事物的现实必然性之间的区别。
判断的必然性指的是在一个判断中主词和宾词之间有必然的联系。
当我们说“上帝是万能的”时候，只要我们承认上帝的存在，上帝当然就是万能的，因为上帝的概念中就包含着“万能”在内。
这就是说，判断的逻辑必然性是一种分析性的必然性，宾词乃由于主词中分析而来，因而如果否定宾词就会陷入矛盾了：
我承认上帝的存在却说“上帝不是万能的”，肯定不合逻辑，但是如果我不承认上帝的存在，那么我说“没有上帝是万能的”就不存在矛盾。
事实的现实必然性就不同了，它不仅需要满足主词与宾词之间的必然联系，而且还需要有某种“综合”，即经验上的根据。
显然，关于上帝存在的本体论证明从上帝的概念推论上帝的存在，混淆了思想的逻辑必然性与事实的现实必然性，正如我不能把思想中的一百元当作现实中的一百元一样，我也不能说上帝概念中的存在就等于现实中的存在。
在康德看来，形而上学根源于人类理性要求超越自身的有限性而通达自由境界的最高理想，对人类理性来说这种理想无疑是合理的也是性命攸关的，因为这关系到它安身立命的根本问题。
所以我们无论如何也要找到某种可能的方式满足理性的需要。
由此可见，康德批判形而上学的目的是为了说明以往那种以科学自居的形而上学不但不可能而且有毁灭理性最高理想的危险，而形而上学的出路不在科学知识而在道德自由之中。
三、 实践理性
人类理性有两种功能，一是认识功能，一是意志功能，康德称前者为理论理性，后者为实践理性。
如果说理论理性的法则是自然法则，那么实践理性的法则乃是道德法则。
（一）、 自然法则与道德法则
自然法则是人不得不服从的法则，而理性法则是人应该遵从但却不一定遵从的法则。
自然法则体现为以“是”为系动词的叙述式，而理性法则乃是由“应该”联结起来的命令式。
换言之，理性法则对人表现为命令他“应该做什么”的道德法则。
康德的伦理学是典型的动机论。
在他看来，一个行为是否具有道德意义只能以动机作为评判的标准。
（二）、 自由即自律
《纯粹理性批判》的问题是究竟有没有独立于经验而且对经验具有法则意义的先天认识形式，而《实践理性批判》的问题则是究竟我们行动的动机完全受经验的限制还是有可能由理性自己来决定。
康德试图证明人具有不同于一切自然存在的价值和尊严，证明人的自由。
康德采取的办法是，以自由作为道德法则的“存在根据”（ratio essendi），以道德法则作为自由的“认识根据”（ratio cognoscendi）。
这就是说，自由虽然是不可认识的，但却是可以思想的。
我们尽管不知道自由究竟是什么，却可以由自由而断定道德法则的存在。
因为一种道德法则乃以意志自由为基础和前提，所以只要有自由，就可以有道德法则。
这实际上是“绕圈子”，在自由的基础上说明道德法则，然后通过道德法则来印证自由的实在性。
康德对理性的第三组二律背反的解决表明，自由是可以设想的。
因为相对于必然的自然因果律，存在着一种自由因果律，亦即不受感性经验的限制单凭理性自身的原因而产生一个结果的因果关系。
由此，我们就可以考察理性的实践活动，看一看在什么情况下意志能够排除经验的束缚，完全按照理性自身的法则行动。
意志可以按照两种方式决定自己的行动，其一是主观准则，其一是客观法则。
当意志对自己的规定仅仅对其个人有效的时候，这种规定就是主观准则；当意志的规定不仅对其个人有效，而且对一切有理性的存在都普遍有效的时候，这种普遍的规定就是客观法则。
因为一种实践的法则一定是普遍必然的，它是对
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