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《周易》及其哲学
记得是在去年，责任编辑专程赴京，邀我设计、主编一套关于《周易》人生哲理的应用方面的丛书。
这使我一时很踌躇。
一则我虽然研究过《周易》，但那是从文学和文献学角度进行的，而且只涉及古经部分1；再则自那以后，我虽然一直想从哲学角度再对《周易》、尤其大传部分作些研究，却总苦于没有时间2；三则我从来就没有想过要从应用的角度去研究《周易》，而且担心一说到《周易》的应用，人们就会想到占卦算命之类的事情上去。
我是一向服膺善易者不占、子不语怪力乱神一类古训的。
不过，我最后还是应承下来了。
这主要是我的朋友、任教于作为国家社科研究基地的山东大学周易研究中心的林忠军教授，给了我巨大的心理支持。
我们决定共同主编这套丛书。
他在《周易》研究方面的功力是我素所钦信的。
何况还有我的朋友们、尤其是在《周易》研究上造诣颇深、曾承担国家级周易研究项目的杨庆中博士的加盟，这更使我信心倍增。
转眼之间，已经寒暑，各方书稿，陆续告成。
批览之余，考虑到这套丛书的读者层面的特殊性，我想略谈一些想法，一是简要通俗地介绍一下《周易》其书的情况，二是借此机会梳理一下我对《周易》哲理的若干感想，以就教于广大读者。
1．研究《周易》的意义及其方法《周易》是跟玄学挂钩的。
这与魏晋玄学颇有关系。
魏晋玄学的一个特点，是儒家思想和道家思想在相当程度上的合流，亦即论证名教出于自然。
名教者，儒家伦理也；自然者，道家玄思也。
两家思想的这种合流是有文献依据的，这就是当时玄学家所谓的三玄《老子》《庄子》《周易》。
前两部书都是道家的，唯有《周易》素来是被视为儒家经典的儒家以六经为原典，而《周易》为所谓六经之首。
但事实上，《周易》本来并无所谓哪家的。
唯其如此，先秦诸子许多都跟《周易》有所关联。
不仅如此，事实上可以说此后的一部中国思想史，在相当程度上也是一部《周易》诠释史。
在汉代经学里，易学极为昌盛；董仲舒的哲学，所取于《周易》的观念尤为显著。
接下来是魏晋玄学，已如上述。
汉唐佛学也与《周易》多所关联，我们只须指出一点般若学脱胎于玄学，这是众所周知的。
至于宋明理学，其中的易学更是蔚为大宗，理学大家莫不治《易》，理学家往往同时也是易学家。
直至现代所谓新学，《周易》仍然发挥一种基本思维模式的作用。
例如现代新儒家开山祖师熊十力先生，便自宣称其新唯识论乃是归宗大易的。
由此看来，欲理解中国思想文化而不知易理，殊不可能。
那么，应该如何研究《周易》？
我想，首先要有一种正确的态度。
所谓正确态度，我感觉最迫切的就是必须破除迷信。
自80年代易经热以来，人们对《周易》表现出几种常见的迷信一是应用的迷信。
考虑到《周易》这部书的筮书特点，这一点是尤为紧要的。
研读《周易》，首先必须避免那种求神问卦、占卜吉凶的想法。
你读《周易》的目的如果是想从那里面、进而从神那里捞取什么好处，诸如何时升官、怎样发财之类的，那我劝你趁早放下别读了，因为读了也白搭。
这倒不是说我们读《周易》就没有一点实际用处了，否则我们写这套书来干什么？
用处也是有的，但那绝对不是什么神神怪怪的未卜先知，而是能够为我们的实际生活提供些有益的思维方式、处理方法而已。
二是科学的迷信。
现今学术界某些人心里，有一种很大的迷信，就是以为古人比今人高明得多。
在他们看来，仿佛不是猴子变成了人，反倒是人越来越变得像猴子了。
在《周易》研究方面，这种迷信的一种重要表现是以为《周易》比今天的科学还科学。
《周易》是科学吗？
我的回答是断然否定的。
我们今天可以用科学的方法去研究它，但它本身并不是科学。
我们用科学方法研究它，它就成为了科学的对象，正如我们用科学的方法去研究毛毛虫，毛毛虫也就成为了科学的对象。
但是毛毛虫本身仍不是科学。
有人认为《周易》比今天的物理学、天文学还科学，据说可以凭它发现新星！
这实在是痴人说梦！
就以我们所谓的易道广大悉备来说，那也不过是说它属于那种比较抽象的、哲理思维层面上的东西，而越是抽象的道理，其适用的解释涵盖面当然也就越大，这也没有什么神秘的。
其实，这正好说明了《周易》乃属于人类早年的一种尚未充分分化的观念形态。
三是历史的迷信。
《周易》里面涉及到不少历史材料，后世关于《周易》的传注也涉及许多历史材料问题。
其中当然也有可以归入信史的，但是绝对不可迷信。
例如《系辞下传》有一段说，历史上的许多发明都是取诸《周易》某某卦的，这就不能说是史实。
又如传统认为，伏牺发明了八卦，文王又推演为六十四卦，又和周公一起为之系辞等等，这些也都未必可信。
当年顾颉刚先生倡导疑古，现今李学勤先生则又倡导走出疑古时代，本身都是不错的，但容易被人们拿来走向极端，一疑就疑到了一无是处，一走出就走到了句句是真理。
最近学界的倾向，就往往是后者。
《周易》文本简直要被神化了。
在我看来，今日研究《周易》，应有三项基本任务一是以文献考据为基础，二是以义理诠释为方向，三是以思想转换为宗旨。
这三者是相互关联的前者是后者的工具、根据，后者是前者的目的、目标。
仅就其中的文献考据一项来说，也有三项基本任务其一，文献的搜求，这属于目录学的范畴。
就今天的情况来说，尤其要注意出土文献的搜集。
其二，文献的鉴定，这属于版本学的范畴。
在这方面，有大量工作需要做。
其三，文献的释读，这属于校勘学和训诂学的问题。
只有在正确、准确释读的基础上，才谈得上义理的阐释。
而我们最终极的目标，则应该是对《周易》思想进行现代转换。
通俗地讲，这也就是继承与发展、创新的关系问题。
《周易》毕竟是古人的思想，如果现成地搬来用，未必适合于今天的情况，更不用说它肯定是没有达到当代思维水平的了。
但就文化的传承来说，我们又有责任使它的某些具有恒定价值的观念、精神得以发扬光大。
这就需要进行现代转换。
在我看来，《周易》思想的现代转换，必须与当代的思想格局联系起来，具体说来，就是必须注意与马克思主义的对接，与西方现当代思想的对接。
否则，《周易》的哲理就永远不过是博物馆里面的老古董，只能供人赏玩而已。
2．《周易》的文献构成下面，我们首先简要介绍一下《周易》的文献构成情况。
《周易》3一书不是一时一人之作，而是出自历代众人之手，因此，它的构成是一个复杂的问题。
对这个问题，有一些传统的说法，例如人更三圣，事历三古4之说，认为伏羲画八卦；文王推演为六十四卦，并与周公共同为之系辞；孔子进而为之作传等等。
这些说法当然是不一定可靠的，我们必须自己重新研究这个问题。
这里，我想介绍一下我对这个问题的看法。
《周易》也称《易》或《易经》的文献构成情况大致如下1．《易经》《周易》古经——殷末周初1符号系统卦爻符号2文字系统卦辞爻辞&
;①象辞殷周歌谣、原始史记②占辞吉凶断语2．《易传》《周易》大传——战国秦汉1《彖传》上下；2《象传》上下；3《文言传》；4《系辞传》上下；5《说卦传》；6《序卦传》；7《杂卦传》。
下面分别加以简要介绍1．《周易》古经古经部分是由两个层次构成的，即符号系统和文字系统。
1符号系统《周易》的符号系统就是六十四卦的卦爻符号体系。
最基本的是两种符号，即--旧称阴爻和—旧称阳爻。
根据后来儒家学者的解释，这就是阴阳，叫两仪。
将这两种符号爻重叠起来，就能构成各种层次的卦两两相重，可得四象后来邵雍称为太阴，少阴，太阳，少阳；三三相重，可得八卦乾坤震巽坎离艮兑；再将八卦两两相重，即得整个《周易》的六十四卦另有一种解释，六十四卦不是八卦的重叠，而是直接由基本符号六六相重而得到的。
所以《系辞传》说易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。
太极就是易，就是道，但是没有对应的符号，或者说就是--和—的统一，亦即《系辞传》所说的一阴一阳之谓道。
2文字系统《周易》的文字系统即旧所谓卦辞爻辞，统称筮辞。
据我的研究，卦辞和爻辞是一个整体，应是同时编纂的。
它们包含两个层次一是述，是编者引用的当时流行的歌谣以及少量原始史记，它们都是非常生动形象的，所以往往属于所谓象辞；二是作，是编者加上的占断吉凶的辞语，如吉凶悔吝等，往往属于所谓占辞。
例如涣卦涣亨。
王假有庙。
利涉大川。
利贞。
初六用拯马壮吉。
九二涣奔其机。
悔亡。
六三涣其躬。
无悔。
六四涣其群。
元吉。
涣有丘。
匪夷所思。
九五涣汗。
其大号。
涣王居。
无咎。
上九涣其血。
去逖出。
无咎。
如果我们剔除了其中的占辞，剩下的除去一句原始史记王假有庙王至于庙以外，就是一首歌谣涣奔其机，涣其躬，涣其群。
古韵冬或身部、文部合韵涣有丘，匪夷所思。
古韵之部涣汗，其大号，涣王居。
古韵宵部、鱼部合韵涣其血，去逖出。
古韵质部、物部合韵《周易》每一卦都引用了歌谣，这里我们再举一例渐卦渐女归吉。
利贞。
初六鸿渐于干。
小子厉。
有言。
无咎。
六二鸿渐于磐。
饮食衎衎。
吉。
九三鸿渐于陆。
夫征不复。
妇孕不育。
凶。
利御寇。
六四鸿渐于木。
或得其桷。
无咎。
九五鸿渐于陵。
妇三岁不孕。
终莫之胜。
吉。
上九鸿渐于陆。
其羽可用为仪。
吉。
鸿大雁。
渐进，登。
除去了占辞，剩下的乃是一首非常优美的情诗鸿渐于干，鸿渐于磐，饮食衎衎。
鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育。
鸿渐于木，或得其桷。
鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜。
鸿渐于陆，其羽可用为仪。
《周易》的文字就是这样由歌谣和占断编篡起来的，没有什么神秘之处5。
其神秘之处，乃在于人们对它的解释。
至于其符号的最初来历究竟如何、文字系统与符号系统最初是如何关联起来的，这倒真是一个至今未破之谜。
这可能与旧说观象设卦有关。
《系辞传》对此作过一种解释古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情；圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象；圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻；圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言；圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶；等等。
首先，符号本身是从某些形象加以抽象得来的6；其次，诗歌描写的也是一些形象；最后，这两类形象有可以类比的地方。
值得注意的是，类比思维是中国古代传统的一种典型思维方式，它所用以概括规律的东西不是逻辑的概念推演，而是自然的形象比拟。
但是，它仍然是一种抽象概括。
2．《周易》大传大传古称十翼，意指十种对经具有附翼辅助作用的文献；事实上，它们是七篇文献。
这些文献旧说乃是孔子所作；但比较可靠的理解是，它们应是孔子后学的作品，其中记录了孔子本人的许多关于《周易》的理解阐释所以其中多有子曰字样。
分述如下
1《彖传》彖à指彖辞，就是古经六十四卦中每一卦开头的卦辞。
它与爻辞相对而言。
例如乾卦，元亨利贞就是彖辞或者卦辞；其余六爻的筮辞就是爻辞。
爻辞只断定该爻的吉凶，彖辞则断定整卦的吉凶。
古人把彖解释为断，就是断定吉凶的意思。
这种断定是根据整个卦象来进行的，所以《系辞上》说彖者，言乎象者也。
彖辞是对卦象的吉凶断定，而《彖传》则应该是为彖辞作的传，也就是对彖辞的解释。
但实际上它也直接解释卦义统论一卦之义或说其卦之德，或说其卦之文，或说其卦之名。
7试以需卦为例彖辞为需有孚，光亨贞吉，利涉大川。
彖传为需，须也解释卦名，险在前也解释卦象下坎。
刚健而不陷，其义不困穷矣根据卦象上乾下坎解释卦德。
‘需有孚光亨贞吉’，位乎天位，以正中也解释彖辞亦即卦文；‘利涉大川’，往有功也解释彖辞。
但要注意的是，这些解释未必是彖辞本来的意思。
作为筮书的《周易》古经本是吉凶占断，《彖传》把它们政治化、伦理化、哲理化了。
不仅《彖传》，整个《易传》都是如此。
2《象传》各卦的《象传》都是分为两个层次的《大象》解释整个卦象，《小象》解释各爻的爻象。
例如《蒙象传》山下出泉，蒙；君子以果行育德。
以上大象，以下小象利用刑人，以正法也释初六爻。
子克家，刚柔接也释九二爻。
勿用取女，行不顺也释六三爻。
困蒙之吝，独远实也释六四爻。
童蒙之吉，顺以巽也释六五爻。
利用御寇，上下顺也释上九爻。
《大象》的特点是其一，将每卦看做由两个三爻卦即八卦或经卦构成的；其二，以经卦所象征的事物来解释卦象；其三，又以此卦象来象征人事。
就拿上例来说，山下出泉是说此卦的上艮山下坎水的卦象；君子以果行育德则是比拟人事，说君子应该像山下泉水的流行一样地行事、培育德行。
《小象》则是以各爻所处的位置来解释，仍是比拟人事的。
例如子克家、刚接柔是说此爻为阳爻刚而紧接着阴爻柔的，暗示男阳女阴相接，故儿子能成家。
3《文言传》是专门对乾、坤两卦的解释，即《乾文言》和《坤文言》。
它以孔子答问的形式，讲解乾、坤两卦蕴涵的关于天地之德、君臣之义、为人处世、修齐治平方面的道理。
4《系辞传》这是大传中最重要的一篇，相当于对《周易》全书的通论。
系辞本来是指的古经的卦爻辞彖辞、爻辞，意为将言辞系属于各卦爻符号之下相传是由文王周公进行的；而系辞传则应是对系辞的解释，但实际上不限于此。
提出了一整套哲学思想，涉及一系列重要观点，诸如一阴一阳之谓道、生生之谓易、刚柔相推而生变化、易有太极，是生两仪……、天尊地卑、易穷则变，变则通，通则久等等。
这些思想观念及其术语，对中国后来的哲学和文化产生了深远影响。
5《说卦传》这是专门解释所谓经卦、亦即八卦的。
孔颖达说说卦者，陈说八卦之德业变化及法象所为也。
8突出了乾、坤两卦对于其余震、巽、坎、离、艮、兑六卦的优先地位；提出了观变于阴阳而立卦、立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义、天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射、穷理尽性以至于命等重要思想。
6《序卦传》专门解释《易经》六十四卦的排列秩序及其蕴涵的道理。
从天地乾坤始有天地，然后万物生焉、至未济终物不可穷，故受之以‘未济’终焉，贯彻了《周易》哲学的宇宙论、存在论、方法论、辩证法思想。
7《杂卦传》《杂卦传》也是对六十四卦的解释，但又与《序卦传》不同。
它对六十四卦的排列也是井然有序的，但跟《序卦传》确定的顺序很不同。
因此，《杂卦传》所谓杂并非杂乱无章，而是一种错综复杂关系它把六十四卦分为三十二对组合关系，两两相对，对比说明。
例如乾刚，坤柔；比乐，师忧。
临、观之义，或与或求。
从音韵上来看，它是一篇形式整饬的韵文。
以上就是《周易》经、传的文献构成的大致情况。
3．《周易》的思想及其应用严格来说，《周易》的古经部分是谈不上什么思想的，虽然它包含有当时人们的许多重要的观念；《周易》的思想主要是在大传部分，人们通常所说的周易哲学就在其中。
这里我简要介绍一下自己对周易哲学的基本理解。
我把中国哲学视为一种东方生命哲学。
生命哲学一语具有几种意义最狭义的生命哲学，是西方二十世纪的一个著名的哲学流派。
广义的理解，凡是具有以下特征的都属生命哲学第一，这种哲学首先关注的是人的生命存在，即关注人的生活、生存；第二，这种哲学赋予人的生命存在以一种本体论意义，把生命意向提升为宇宙世界的本原和本质；第三，对这种生命存在的把握，最需要的是一种直截了当的领悟，而不是理智，虽然后者也是必要的。
在这个意义上，中国哲学乃是一种典型的生命哲学。
而周易哲学就是中国生命哲学历史上的第一个系统性的形态。
它的终极关怀是观我生观其生9，就是对于人生的高度关注；它把天地人一体的宇宙视为一个大生命系统，天地之大德曰生，生生之谓易10；它引领我们去直观地领悟这个生命系统的易道——天道、地道、尤其人道。
由此，它指示我们将所领悟到的人道运用于我们的人事中，求得人际的和谐、天人之际的和谐。
周易哲学的核心可归结为阴阳范畴，而阴阳范畴的实质则可概括为生命的结构阴阳范畴的内容是一种生命忧患意识，阴阳范畴的形式是一种结构思维方法。
庄子云易以道阴阳。
11周易哲学可以归约为阴阳问题。
不仅如此，其实整个中国哲学也可以归约为阴阳问题。
中国哲学几乎所有重要范畴，都是一种二元一体的关系范畴，亦即某种阴阳关系。
例如，何谓道？
一阴一阳之谓道。
12何谓气？
盖阴阳者气之二体。
13何谓仁？
仁，亲也，从人二即二人。
14仁者爱人。
15其实也是一种二元一体阴阳关系何谓理？
理不可见，因阴阳而后知。
16看来无须多费唇舌，阴阳确为中国思维的最高范式。
中国哲学的三大问题，就是天人、群己、身心关系问题，无非阴阳关系
问题。
《易传》完成了阴阳范畴的生成，阴阳从此成为中国哲学的基本思维模型。
阴阳范畴的内容，就是生命关怀，或曰生命忧患意识。
故《系辞传》一言以蔽之生生之谓易。
所以我说周易哲学就是生命哲学。
又云作《易》者其有忧患乎！
此即生命忧患意识。
忧患的具体内容随时代而转变，但生命忧患本身是中国哲学永恒的主题。
阴阳范畴之能成为中国哲学的核心范畴，正在于它契合了这种生命关怀。
阴阳范畴在周易哲学中的原型，是男女交媾而孕育生命这个事实。
《说卦传》将八卦视为父母乾坤生育了三男三女震坎艮、巽离兑；《系辞传》对乾坤进行了生殖器官交合前后的描写夫乾，其静也专抟，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕合，其动也辟开，是以广生焉。
《咸彖传》还具体描写了交媾的情形二气感应以相与亲和，止而说悦，男下女，是以亨通。
《易传》中充满了性暗示，人所共知。
按郭沫若的理解，甚至《周易》古经最原始的阴阳卦画，已是生殖器的写照。
把男女交媾外推为天地交合，再抽象为阴阳交感，此即周易哲学阴阳范畴的逻辑诞生，《系辞传》以一语括之男女构精，万物化生。
从男女交媾而直接言及万物化育，这是思维的跃迁。
故李贽一语道破极而言之，天地一夫妇也。
17生命存在成为宇宙的本体，阴阳结构成为普遍的法则。
此即中国哲学天人之际的实质。
西方生命哲学将个体生命冲动本体化，而周易哲学则将人际生命交流本体化。
周易哲学的形而上学本体不是一个实体，而是一个结构18；不是一个外在于人的结构，而就是人本身的生存结构。
此即《周易》的生命本体论，生命形上学。
所以，天地之大德曰生，天地感而万物化生。
唯其如此，《周易》筮法，凡阴阳相交则吉，而阴阳相背则凶。
阴阳范畴的形式方面，则是结构思维方法，可以从静态与动态两个维度上来把握。
静态的阴阳结构，总体特征就是二元一体关系模型。
所谓二元，是讲阴阳双方的差异对立，其经典表述为一分为二，可界定为同类异性。
男女是同类异性，天地、乾坤、阴阳也都是同类异性。
非同类不相交，这是一个生命法则同声相应，同气相求；风马牛，不相及。
非异性亦不相交，这也是一个生命法则二女同居，其志不同行《艮彖》；和实生物，同则不继史伯语。
所谓一体，是讲阴阳双方的亲和统合，其经典表述为合二而一，可界定为共存互补。
此即所谓和孔子语，所谓交方以智。
不和不交，夫妻反目《小畜》、上下敌应《艮彖》，是不符合生命结构法则的。
动态的生命结构，则是一种公理方法。
这种思维方法分为两步首先寻求一种不证自明的公理，揭示一种一般关系、普遍结构；然后由此出发，推演出一系列定理，从而形成一个自足的解释系统。
周易哲人从生命现象中发现了这种公理阴阳-生命结构。
从而推演出一系列伦理-政治定理，形成独具特色的中国传统文化体系。
这就是《系辞传》所谓引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。
《周易》作为这样一个生命公理系统，把宇宙天地人物推演成一个生命大系统，阴阳结构便是它的公理。
这个公理既是自为的理性公设，也是自在的形上本体，亦即逻辑与历史的同一，阐释与文本的同一。
这个公理系统至今仍在发挥作用，例如一分为二至今仍是中国人所承认的一条公理。
这种方法在西方逻辑、尤其现代符号逻辑中得到了充分的发挥，主要就是形式化、符号化，成为一种精确的科学工具。
在周易哲学中，象数派早已企图将它形式化、数理化，但它不是形式逻辑的，而是思辩逻辑的；而义理派则对形式化、数理化不感兴趣，他们注重内容、实际，以之解释生活、理解人生。
西方结构主义从列维-斯特劳斯到乔姆斯基，把这种公理方法成功地运用于人文社会科学，仅此而论，西方结构主义与周易哲学是相通的阴阳范畴，就是生命系统的深层结构。
但西方结构主义的公理是一种先验的预设19，而周易生命哲学的公理是生命的直观仰观俯观，近取远取；西方结构主义是一种科学理性主义，而周易生命哲学是一种人文理性主义。
此即中国的生命现象学、生命阐释学。
&;周易哲学的生命关怀落实于整个中国哲学，是在三个层面上展开的其一、民生与人生群体生命与个体生命此即中国哲学的群己关系问题。
儒、道两家都将《周易》奉为经典。
儒家关怀群体生命。
孔子主张爱人、务民之义、博施于民而能济众。
孟子的民本思想、对仁政及社会分工的探讨，荀子的王制思想和对群、分的探讨，都是企图寻求一种群体生存结构。
礼便是群体生存的保障，君臣、父子等等关系，无非阴阳结构。
道家关注个体生命。
老子研究长生久视之道。
庄子研究如何养生、保身、全身。
至于杨朱贵生、重己以至一毛不拔，则把这种个体生命哲学推向了极端。
其二、生存与发展生命的维持与提升群体的生存发展乃是近代以来中华民族的时代主题，也是当今世界的一大主题，其实从来就是中国哲学的主题。
儒家关怀群体生命，讲集体的生存与发展。
《论语·子路》子适卫，冉有仆。
子曰‘庶矣哉！
’冉有曰‘既庶矣，又何加焉？
’曰‘富之。
’曰‘既富矣，又何加焉？
’曰‘教之。
’庶、富、教，正是由求生存而到求发展的阶梯。
道家关注个体生命，讲个人的生存与发展老子侧重生命的维持，庄子侧重生命的提升。
其三、肉体与心灵生命的存在与超越此即中国哲学的身心关系问题。
人总希求克服生命的有限，追求生命的无限。
儒家诉诸群体，讲三不朽立德、立功、立言、杀身成仁、舍生取义，是将个体生命融入生生不息的群体生命之中。
道家诉诸个体生命的形上依据道，就是诉诸自然这个大生命。
老子偏重肉体存在，庄子偏重心灵超越。
老子玄牝之门，可以为天下母，以顺众父，几乎就是《周易》的原版。
周易哲学所确立的这种生命结构主义哲学，影响了后来整个的中国哲学史。
不同时代的哲学家所面临的历史课题各不相同，但他们的致思取向却惊人地一致，具体来说，中国哲学史表现为同一生命结构的主题变奏。
所谓中国哲学的转型，不外乎是生命结构的具体历史
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